Otto Weininger

Płeć i charakter
Rozbiór zasadniczy
tłum. Ostap Ortwin

ISBN 978-83-288-5887-9




Przedmowa

Zadaniem książki niniejszej jest rzucić nowe, rozstrzygające światło na kwestię płci. Nie chodzi jej o to, aby nagromadzić możliwie jak najwięcej poszczególnych rysów charakteru lub zestawiać wyniki dotychczasowych pomiarów i eksperymentów naukowych, ale usiłuje ona sprowadzić wszelkie przeciwieństwa między mężczyzną i kobietą do *jednej*, jedynej tylko zasady. To ją odróżnia od wszystkich innych książek tego kroju. Nie zatrzymuje się ona na tej lub owej sielance, ale stara się dotrzeć do jakiegoś celu ostatecznego; nie piętrzy stosów spostrzeżeń, lecz *systematyzuje* różnice duchowe płci; nie zajmuje się kobietami, obchodzi ją tylko kobieta. Wprawdzie za punkt wyjścia służą jej zawsze fakty najpowszedniejsze i najbardziej na powierzchni leżące, ale posługuje się ona nimi na to tylko, aby wszelkie konkretne, indywidualne doświadczenie *wyjaśniać*. A nie uprawia przy tym „metafizyki indukcyjnej”, lecz dba o krok za krokiem psychologiczne pogłębienie zagadnienia.

Rozbiór ten nie jest specjalny, lecz jest zasadniczy; nie gardzi pracownią laboratoryjną, jakkolwiek jej środki pomocnicze wydają mu się wobec zagadnień głębszych ograniczone w porównaniu z twórczością analizy na samoobserwacji opartej. Artysta przedstawiający istotę kobiecą może stworzyć również coś typowego, chociażby się nie był legitymował cyfrą i wykazami przed cechem protokolantów eksperymentalnych. Artysta nie odrzuca doświadczenia, przeciwnie, nabycie doświadczenia uważa on za swój obowiązek; ale jest ono dla niego tylko punktem wyjścia do zatapiania się w siebie samego, co w sztuce objawia się jak zatopienie się w głąb świata.

Psychologia zatem, którą tu się posługujemy celem przedstawienia rzeczy, jest na wskroś filozoficzna, jakkolwiek trzyma się ona stale właściwej swej, jedynie właściwością tematu usprawiedliwić się dającej, metody rozpoczynania od najtrywialniejszych faktów doświadczenia. Zadanie filozofa różni się atoli tylko formą od zadania artysty. Co dla tego jest symbolem staje się myślą dla tamtego. Sztuka i filozofia mają się tak do siebie jak wyraz i treść. Artysta wchłania świat, aby go wyłonić; dla filozofa jest on wyłoniony i musi on go znów wchłonąć.

Ale we wszelkiej teorii nieuchronnie tkwi zawsze coś pretensjonalnego; skutkiem tego ta sama treść, która w dziele sztuki wywiera wrażenie natury, tutaj w systemie filozoficznym może jako zwięzłe i treściwe twierdzenie o zjawisku ogólnym, jako teza, podległa zasadzie racji i podejmująca się dowodu, działać o wiele ostrzej, co więcej, może nawet razić. Tam, gdzie roztrząsania te są antyfeministyczne — a takie są one prawie ciągle — tam i mężczyźni nie przyklasną im nigdy chętnie i z pełni przekonania: ich egoizm płciowy każe im kobietę widzieć raczej zawsze taką, jaką oni mieć ją pragną, jaką oni kochać pragną.

A jakżebym dopiero nie miał być przygotowany na odpowiedź, jaką mi kobiety na sąd mój o płci ich dawać będą.

Że cały rozbiór na końcu swym zwraca się przeciwko mężczyźnie, jemu największą i właściwą winę przypisując, co prawda, w głębszym, niż zwolenniczka równouprawnienia kobiet przeczuwa, znaczeniu, nie na wiele to się przyda autorowi; jest to bowiem rzecz tego rodzaju, że najmniej chyba u płci *żeńskiej* mogłaby mu do rehabilitacji dopomóc.

Do zagadnienia winy dochodzi zaś analiza dlatego, że wznosi się od pierwszych, najbliżej leżących zjawisk do punktów, które pozwalają nie tylko wglądnąć w istotę kobiety i jej znaczenie w całokształcie świata, lecz z których także otwiera się widok na jej stosunek do ludzkości i do ostatecznych, jej najwyższych zadań, skąd zająć można stanowisko wobec zagadnienia kultury i ocenić współudział kobiecości w całokształcie celów idealnych. Tam zatem, gdzie zagadnienia kultury i człowieczeństwa się schodzą, postaramy się już nie tylko wyjaśniać, lecz także oceniać; tam nawet wyjaśnienie i ocena same przez się się łączą.

Do tak wysokiego punktu widzenia rozbiór niniejszy dojść jest niejako zmuszony, zgoła od początku ku niemu nie dążąc. Na gruncie empiryczno-psychologicznym okazuje mu się z wolna sama przez się wszelka filozofia empiryczno-psychologiczna niedostateczną. Jego szacunek dla doświadczenia bynajmniej przez to się nie uszczupla, gdyż zmysł rzeczywistości doświadczalnej zawsze się tylko wzmaga, a nie niszczy, jeśli człowiek dostrzega w zjawisku — owej jedynej co prawda rzeczy, jaką przeżywa — te składniki, które mu dają pewność, że istnieje nie *tylko* zjawisko, skoro on w nim widzi jeszcze znaki, wskazujące na coś wyższego, *ponad* nim leżącego. Że praźródło takie jest, da się stwierdzić, choćby nawet nikt kto żyje nigdy doń dotrzeć nie mógł. I książka niniejsza nie prędzej pragnie spocząć, aż w pobliże źródła tego nie zawiedzie czytelnika.

W tym ciasnym obrębie, w którym się dotąd zawsze ze sobą ścierały sprzeczne poglądy na kobietę i sprawę kobiecą, nie można by się było, oczywiście, nigdy odważyć na postawienie sobie tak wysokiego celu. Ale zagadnienie jest tego rodzaju, że stoi w związku z wszystkimi najgłębszymi zagadkami bytu. Tylko pod niezawodnym kierownictwem *całkowitego na świat poglądu* może ono praktycznie i teoretycznie, moralnie czy metafizycznie zostać rozwiązane.

Pogląd na świat — to mianowicie, co na miano to zasługuje — nie jest czymś, co by wiadomościom poszczególnym mogło kiedykolwiek stać na przeszkodzie, przeciwnie, wszelkie poznanie szczegółowe zawierające głębszą prawdę z niego się dopiero wyłania. *Pogląd na świat jest sam przez się twórczy*; nigdy atoli nie da się on, jak to się mniema w okresach wiedzy tylko empirycznej, utworzyć syntetycznie z największej choćby sumy wiadomości specjalnych.

W książce niniejszej widnieją tylko zawiązki takiego ogólnego poglądu, zbliżone najbardziej do światopoglądu *Platona*, *Kanta* i *chrześcijańskiego*. Ale fundament naukowy, psychiczno-filozoficzny i logiczno-etyczny w znaczniejszej części musiałem sam stworzyć. Wiele rzeczy nie było wprawdzie tu możliwe dokładniej rozwinąć i mam nadzieję na innym miejscu szczegółowo je uzasadnić. Jeśli jednak mimo to na te właśnie partie książki tu kładę wyraźny nacisk, czynię to dlatego, że mi bardziej jeszcze chodzi o zwrócenie uwagi na poglądy wypowiedziane w niej o zagadnieniach najgłębszych i najogólniejszych niż o uznanie, jakiego by szczegółowe zastosowanie ich do kwestii kobiecej w każdym razie spodziewać się mogło.

Gdyby czytelnika filozoficznie wykształconego miało to razić, że roztrząsanie zagadnień najwyższych i ostatecznych wydaje się tu niejako być przeznaczone *na usługi* problemu specjalnego o niezbyt głębokim dostojeństwie, przykre to uczucie rozumiem i podzielam. Ale wolno mi podnieść, że szczegółowe zagadnienie przeciwieństwa płciowego stanowi tu pod każdym względem raczej punkt wyjścia niż cel dociekań głębiej sięgających. Omawianie jego przyniosło nam w ten sposób bogaty także plon dla kardynalnej kwestii logicznej sądu i pojęcia, tudzież stosunku ich do aksjomatów myślenia, dla teorii komizmu, miłości, piękna i wartości, tudzież problemów takich jak samotność, etyka i wzajemny ich stosunek do siebie, dla fenomenu genialności, potrzeby nieśmiertelności i żydostwa. Jest rzeczą naturalną, że z wyjaśnień tak daleko sięgających ostatecznie i zagadnienie specjalne korzyść swą odnosi, gdyż w miarę rozszerzania się zakresu badań, występuje ono w świetle stosunków coraz bardziej różnorodnych. A jeśli w związku z tym szerszym kręgiem zagadnień okazuje się, jak drobne nadzieje kultura przywiązywać może do natury kobiecej, jeśli z wyników ostatecznych wypływa zupełna bezwartościowość, a nawet negacja kobiecości, nie usiłują one niczego zniszczyć z tego, *co jest* i niczego poniżyć, *co jako takie samo przez się* wartość jakąś posiada. Sam bowiem musiałbym się chyba był zatrwożyć grozą własnego swego czynu, gdybym tu był naprawdę tylko niszczycielem i niczego nie pozostawił na placu! Afirmacje tej książki są może z mniejszą mocą instrumentowane: kto atoli umie słuchać, niezawodnie we wszystkim dosłyszeć je potrafi.

Cała praca rozpada się na dwie części: na pierwszą, biologiczno-psychologiczną, i drugą, psychologiczno-filozoficzną. Niejeden będzie może zdania, że powinienem był z całości dwie raczej zrobić książki, czysto przyrodoznawczą i czysto introspektywną. Musiałem się jednak z biologii wyzwolić, aby móc być całkowicie psychologiem. Część druga rozpatruje pewne zagadnienia duchowe całkiem inaczej, niżby je dziś z pewnością każdy przyrodoznawca rozpatrywał i zdaję sobie z tego sprawę, że przez to i przyjęcie pierwszej części u znacznej części publiczności na niebezpieczeństwo wystawiam; jednak ta część pierwsza rości sobie w całości pretensję do uznania i oceny ze strony przyrodoznawstwa, o co druga, poświęcona więcej doświadczeniu wewnętrznemu, w kilku tylko miejscach ubiegać się może. Ponieważ druga ta część wyrosła z światopoglądu niepozytywistycznego, niejeden będzie obie je za nienaukowe uważał (aczkolwiek pozytywizm tamże z całą ścisłością odparty zostaje). Na tym muszę na razie poprzestać — w przeświadczeniu, że biologii oddałem to, co jej należy — strzegąc praw psychologii niebiologicznej i niefizjologicznej, które jej po wsze czasy przysługiwać będą.

Co do pewnych punktów rozbiór nasz spotka się może z zarzutem, że daje za mało *dowodów*; ale to właśnie wydaje mi się najmniejszym jego błędem. Cóż by bowiem wobec tego przedmiotu mogło się właściwie nazywać „dowodzeniem”? Nie o matematykę i nie o teorię poznania (o tę ostatnią w dwóch tylko miejscach) chodzi w tych rozpatrywaniach; są to sprawy należące do nauk doświadczalnych i tutaj można co najwyżej wskazać palcem na to, co *jest*; to, co tu się zwykle nazywa *dowodzeniem*, jest tylko zestrajaniem nowych doświadczeń ze starymi; a pod tym względem zgoła jest obojętne, czy nowe zjawisko eksperymentalnie przez człowieka stworzone zostaje, czy też zastajemy go już jako gotowy twór przyrody. Tych ostatnich dowodów atoli praca ta znaczną zawiera liczbę.

O ile to wreszcie osądzić mogę, książka (w głównej swej części) nie jest tego rodzaju, aby ją można po jednorazowej pobieżnej lekturze zrozumieć i przyswoić sobie; dla orientacji czytelnika i na obronę własną pozwalam sobie okoliczność tę sam tu stwierdzić.




Część pierwsza (przygotowawcza). Wielorakość płciowa



Wstęp

Wszelki proces myślenia rozpoczyna się od pojęć średnioogólnych i postępuje stąd w dwóch kierunkach: raz ku pojęciom coraz bardziej oderwanym, które obejmują coraz znaczniejszą liczbę przedmiotów, ogarniając przez to coraz szerszy zakres rzeczywistości; po wtóre ku punktowi skrzyżowania się wszystkich linii pojęciowych, ku temu konkretnemu kompleksowi jednostkowemu, ku indywiduum, któremu myśl nasza podołać może zawsze tylko przy pomocy nieskończenie wielu określeń ścieśniających i które za pomocą nieskończenie wielu zróżnicowanych momentów specyficznych ujmujemy w najwyższe pojęcie ogólne „rzeczy”, czyli „czegoś”. Że istnieje wśród zwierząt klasa ryb, różniąca się od ssaków, ptaków i robaków, wiadome już było dawno, zanim z jednej strony wydzielono wśród samych ryb ryby chrzęstno- i kostnoszkieletowe, z drugiej zaś strony okazała się potrzeba ujęcia ich wraz z ptakami i ssakami w pojęcie kręgowca, aby skupionemu w ten sposób większemu kompleksowi przeciwstawić robaki.

Porównywano z walką wzajemną istot o byt tę samozachowawczość umysłu wobec rzeczywistości, przyprawiającej o zamęt swym bezmiarem podobieństw i różnic. Stawiamy opór światu za pomocą swych pojęć. Z wolna tylko zamykamy go nimi w ramy, powoli, tak jak to doraźnie ubezwładniamy najpierw całe ciało szaleńca, aby ograniczyć tymczasem pole niebezpieczeństwa, a potem dopiero, zabezpieczywszy się tak w punktach najgłówniejszych, dobrać się do pojedynczych po kolei członków, dla uzupełnienia skrępowania.

*Są dwa pojęcia, należące do najstarszych pojęć ludzkości, którymi ona od prapoczątków łata swe życie umysłowe.* Przeprowadzano wprawdzie w nich często gęsto drobne poprawki, raz wraz oddawano je do warsztatów reparacyjnych, aby załatać naprędce i pobieżnie, co wymagało reformy w całym swym składzie; wykrawywano i sztukowano, to czyniąc w nich w poszczególnych wypadkach pewne zacieśnienia, to znów je rozszerzając, tak jak to nowsze potrzeby zwykły rozpierać stare, ciasne prawo wyborcze, że musi ono stopniowo wszystkie swe rzemienie popuszczać. Na ogół jednak sądzimy zawsze jeszcze, że wystarczają nam one po staremu, dwa te starożytne pojęcia, które tu mamy na myśli, pojęcia mężczyzny i kobiety.

Mówimy wprawdzie o „kobietach” szczupłych, wąskich, płaskich, muskularnych, energicznych i genialnych, o „kobietach” z włosami krótkimi i niskim głosie i o „mężczyznach” bez zarostu lub gadatliwych. Przyznajemy nawet, że istnieją niewiasty o typie zgoła niekobiecym, a męskim, i mężczyźni typu niemęskiego, niewieściego. Uwzględniając jeden tylko przymiot, wedle którego przy urodzeniu ustala się przynależność płciową każdego człowieka, nie wahamy się zatem pojęciom tym przydawać określenia sprzeczne z nimi. Taki stan rzeczy logicznie nie da się utrzymać.

Któż w gronie przyjaciół czy w salonie, na zebraniach naukowych czy zgromadzeniach publicznych nie był świadkiem lub uczestnikiem najzaciętszych sporów o „mężczyzn i kobiety”? Któż nie słyszał rozmów i rozpraw, w których z jednostajnością beznadziejnie się powtarzającą przeciwstawiano nawzajem „mężczyzn” i „kobiety” jak kule białe i czerwone, wśród których kule tej samej barwy niczym między sobą się nie różnią! Nigdy nie podejmowano się indywidualnego traktowania przedmiotu spornego. Gdy zaś każdy rozporządza materiałem swego indywidualnego tylko doświadczenia, o pogodzeniu oczywiście nie mogło być mowy; jak zresztą wszędzie tam, gdzie różne rzeczy tą samą nazwą się określa, język i pojęcia wzajem się nie pokrywają. Czyżby istotnie wszystkie „niewiasty” i wszyscy „mężczyźni” tak skrajnie się między sobą różnili, z jednej strony zaś kobiety, a z drugiej mężczyźni pod względem całego szeregu momentów byli na wskroś jednakowi, jak to się po większej części naturalnie bezwiednie przyjmuje w załatwieniu wszystkich wywodów o różnicach płciowych? Nigdzie zresztą w przyrodzie nie spotykamy tak nagłych przeskoków; znajdujemy stopniowe przejścia od metali do niemetali, od związków chemicznych, do mieszanin; istnieją szczeble pośrednie między zwierzętami a roślinami, między jawnokwiatowymi a skrytokwiatowymi, między ssakami a ptakami. Z najogólniejszych względów praktycznej potrzeby orientacji zaprowadzamy przede wszystkim podziały, utrwalamy przemocą granice, wyczuwając poszczególne arie z nieskończonej melodii wszechprzyrody. Ale na starodawnych, pojęciowych zabytkach myślenia sprawdza się zarówno jak na tradycyjnych normach zbiorowego życia prawidło, że „co rozumne zmienia się w nierozum, a co zbawienne staje się udręką”. Wedle przytoczonych analogii wolno nam będzie i tu uważać z góry za nieprawdopodobne, aby w przyrodzie zachodził taki ostry przedział między wszystkimi tworami męskimi z jednej, a żeńskimi z drugiej strony, iżby każda żywa istota dała się pod tym względem oznaczyć przez umieszczenie jej z tej lub tamtej strony tak wytworzonej między nimi przepaści. Nawet gramatyka nie zachowuje tak bezwzględnej ścisłości.

Powoływano niejednokrotnie na rozjemcę w sporze o kwestię kobiecą *anatoma*, aby przeprowadził ostatecznie sporne rozgraniczenie *niezmiennych*, bo *wrodzonych*, od *nabytych* własności umysłowości męskiej i kobiecej. (Co prawda rzecz to dość osobliwa od jego właśnie orzeczenia czynić zależnym rozstrzygnięcie w sprawie przyrodzonych własności mężczyzny i kobiety; jak gdyby dwanaście deka mózgu więcej po którejś stronie mogło w ogóle przeważyć nad wynikami wszelkich innych źródeł doświadczenia, jeśliby te naprawdę nie stwierdziły żadnej różnicy). Ale roztropni anatomowie, zapytani o sprawdziany bezwzględne, czy szło o mózg, czy też o inny jaki narząd ciała, mieli zawsze tę jedną odpowiedź, że nie można stwierdzić bezwzględnych różnic płciowych, które by zachodziły powszechnie między *wszystkimi* osobnikami męskimi z jednej strony i *wszystkimi* żeńskimi z drugiej. Jakkolwiek bowiem kościec choćby ręki u większości mężczyzn jest inny jak u większości kobiet, płeć nie da się z całą pewnością oznaczyć po wyosobnionych częściach składowych czy to szkieletu, czy też zachowanych wraz z muskułami, ścięgnami, więzadłami, skórą, krwią i nerwami. Tak samo rzecz się ma z klatką piersiową, kością krzyżową, czaszką. A jakże się sprawa ma z tą częścią szkieletu, w której powinny by przede wszystkim, jeśli już nie w żadnej innej, zachodzić wybitne różnice płciowe, jak się sprawa ma z miednicą? Miednica jest wszakże w myśl powszechnego przekonania po jednej stronie przystosowana do aktu rodzenia, po drugiej zaś cech tych nie ma. Otóż nawet co do miednicy jakiś pewny probierz nie istnieje. Jak to każdy wie z ulicy — anatomowie zaś i tu nic ponad to nie wiedzą — istnieje dosyć „kobiet” z miednicą wąską, męską i dosyć mężczyzn z kobieco szeroką. A więc różnice płciowe nikną doszczętnie? I należałoby właściwie zaniechać w ogóle odróżniania kobiet od mężczyzn?!

Jak wyjść z tego zagadnienia? Stare pojęcia są niedostateczne, a trudno się przecież bez nich obejść! Jeśli więc przekazane poglądy nam nie wystarczają, odrzucimy je tylko na to, aby zdobyć nowe i lepsze orientacje.



Rozdział I. „Mężczyźni” i „kobiety”

Najogólniejsza klasyfikacja większości istot żyjących, dzieląca je po prostu na samców albo samice, na istoty męskie lub żeńskie, wobec faktów niedomaga. Mniej lub więcej wielu zdaje sobie sprawę z niedostateczności tych pojęć i pierwszym zadaniem niniejszej pracy jest pod tym właśnie względem sprawę rozjaśnić.

Zgodnie z innymi autorami, którzy ostatnimi czasy zajmowali się zjawiskami leżącymi w zakresie tego tematu, obieram sobie za punkt wyjścia swych roztrząsań stwierdzony przez historię rozwoju (embriologię) *brak płciowego zróżnicowania pierwszych zawiązków płodowych* u człowieka, roślin i zwierząt.

W zarodku ludzkim, na przykład, liczącym poniżej pięciu tygodni nie można rozpoznać płci, jaka się w nim później rozwinie. Dopiero w piątym tygodniu od zapłodnienia zaczynają się te procesy, które z końcem trzeciego miesiąca brzemienności prowadzą do jednostronnego, zdecydowanego rozwinięcia się dla obu płci zrazu jednakich zawiązków narządu płciowego, w dalszym zaś ciągu do ukształtowania się całego osobnika jako istoty pod względem płciowym *ściśle określonej*. Kolejnych stadiów tego procesu nie będziemy tu szczegółowo przedstawiali.

Można niewątpliwie dopatrywać się związku między tą *dwupłciowością zarodka* u wszystkich organizmów, nie wyłączając i najwyżej rozwiniętych, a tym powszechnym, niedopuszczającym na ogół wyjątków objawem, że nawet u *wybitnie jednopłciowo ukształconych* osobników charakterystyczne cechy płci drugiej przechowują się, nie znikając nigdy całkowicie.

*Wszystkie właściwości płci męskiej dadzą się także odszukać w płci żeńskiej, choćby tylko w śladach bardzo słabo rozwiniętych; i na odwrót: wszystkie kobiece cechy płciowe istnieją gdzieś u mężczyzny, przynajmniej w stanie jak najbardziej niedokształconym*. Mówi się wtedy o nich, że istnieją jako „szczątkowe”. I tak, aby od razu przytoczyć jako przykład człowieka, który nas tu w dalszym ciągu prawie wyłącznie interesować będzie, i niewiasta najbardziej kobieca ma w miejscach męskiego zarostu lekki puszek z wełnistych i bez barwnika włosów, zwany lanugo, a i mężczyzna najbardziej męski posiada pod brodawką piersiową niedokształcone grupy gruczołów. W szczególności zaś badano te sprawy przede wszystkim w okolicy narządów płciowych i ich dróg przewodowych, we właściwym tractus urogenitalis, co dało możność stwierdzenia u każdej płci wszystkich zawiązków płci drugiej istniejących tam w stanie szczątkowym, atoli pod każdym względem równoległym.

Te fakty, stwierdzone przez embriologów, dadzą się w zestawieniu z innymi systematycznie powiązać. Nazywając wedle Haeckla rozdział płci „gonochoryzmem”, będziemy mogli przede wszystkim u rozmaitych klas i gatunków rozróżnić rozmaite *stopnie* tego gonochoryzmu. Nie tylko różnorodne gatunki roślin, ale i odmiany zwierząt będą się między sobą różnić pod względem *więcej lub mniej utajonego stanu* przechowywania cech płci drugiej. Najskrajniejszy objaw zróżnicowania płciowego, najwybitniejszy zatem wypadek gonochoryzmu na tak rozszerzonym polu widzenia stanowi *dwupostaciowość płciowa*, owa właściwość np. niektórych odmian skorupiaków równonogich, polegająca na tym, że samiec i samica tejże samej odmiany różnią się zewnętrznie nie mniej, a nawet często więcej bardziej między sobą niż okazy należące do dwóch zgoła odrębnych odmian i rodzajów. U kręgowców nie zachodzi nigdy tak wybitny objaw gonochoryzmu, jaki ma miejsce np. u skorupiaków lub owadów. Nie ma wśród nich nigdzie tak zupełnego przedziału między samcem i samicą, jak się to widzi w wypadkach dwupostaciowości płciowej, przeciwnie zaś, spotykamy u nich wszędzie niezliczone mnóstwo mieszanych form płciowych, a nawet tzw. „nieprawidłową obupłciowość”, u ryb zaś istnieją nawet całe gromady wyłącznie dwupłciowe, wyposażone w „prawidłową obupłciowość”.

Należy tedy z góry odrzucić mniemanie, jakoby istniały tylko skrajne okazy męskie z ledwo widocznymi resztkami żeńskości z jednej strony, z drugiej skrajne okazy żeńskie z całkiem zatartymi śladami męskości, a między nimi, pośrodku, owe formy obupłciowe, zaś odstępy między tymi trzema punktami były puste i niczym niewypełnione. Nas tu obchodzi specjalnie człowiek. Ale prawie wszystko, co tu się o nim ma powiedzieć, da się z większymi lub mniejszymi zastrzeżeniami zastosować do przeważającej części ustrojów płciowo się rozmnażających.

O człowieku zaś wiemy ponad wszelką wątpliwość co następuje:

*Istnieje niezliczona ilość stopniowych odcieni między mężczyzną a kobietą, „pośrednich form płciowych”*. *Jak w fizyce mówi się o gazach idealnych* tj. takich, które podlegają ściśle prawu Boyle-Gay-Lussaca (w rzeczywistości żaden gaz do prawa tego się nie stosuje) i obiera się prawo to za punkt wyjścia, aby w wypadku konkretnym stwierdzić odchylenia zjawiska od jego normy, *tak samo możemy sobie jako typy płciowe przedstawić idealnego mężczyznę M i idealną kobietę K, których w rzeczywistości nie znajdziemy*. Typy te nie tylko możemy, ale musimy skonstruować. *Nie tylko „przedmiotem sztuki”, lecz także przedmiotem nauki jest typ, idea platońska*. Fizyka naukowa bada zachowanie się ciała *doskonale* sztywnego i *doskonale* elastycznego, z całą świadomością, że w rzeczywistości nie znajdzie ona nigdy stanów ciał tego rodzaju celem sprawdzenia swych teorii; stany pośrednie między tymi dwoma biegunami dane w doświadczeniu służą jej za punkt wyjścia do obliczenia typowych objawów zachowania się i w drodze powrotnej od teorii ku praktyce nauka uwzględnia je jako zjawiska mieszane, wyczerpująco je opisując.

*Podobnie istnieją tylko wszelkie możliwe stopnie pośrednie między doskonałym typem mężczyzny i doskonałym typem kobiety*, stopnie mniej lub więcej zbliżone do obu stanów typowych, których w doświadczeniu nigdy się nie znajdzie.

Należy dobrze pamiętać, że tu już nie mówimy tylko o *zawiązkach* dwupłciowych, ale o *trwałej* dwoistości płciowej. I to nie tylko o środkowych stopniach płciowych, o (cielesnych lub duchowych) obojnakach, do których dotychczas wyłącznie z przyczyn łatwo zrozumiałych wszystkie podobne roztrząsania się zacieśniały. Myśl zatem w tej formie jest z gruntu nowa. Dotąd za „pośrednie zjawiska płciowe” uważa się tylko stopnie płciowe *środkowe*: jak gdyby tu właśnie był jakiś, matematycznie się wyrażając, *punkt zgęszczenia*, a więc *coś więcej niż jeden z drobnych momentów linii łączącej dwie skrajne ostateczności wszędzie jednakowo gęsto obsadzonej.*

Mężczyzna i kobieta są zatem jak dwie substancje rozłożone między żywych osobników i w rozmaitym stosunku u nich zmieszane, przy czym współczynnik każdego z tych składników nigdy nie spada do zera. Można by powiedzieć, że *doświadczenie* nie daje nigdzie *mężczyzny ani kobiety*, a są w nim tylko męskie i żeńskie pierwiastki. Osobnika A lub B nie wolno zatem już będzie określać wprost jako „mężczyznę” lub „kobietę”, tylko każdego z nich należy opisać za pomocą ułamków obu pierwiastków, które w skład jego wchodzą, a więc:

A = α + α' (M + K)
oraz
B = β + β' (K + M)

przy czym:

0 < α < 1, 0 < β < 1,
0 < α' < 1, 0 < β' < 1.

Twierdzenie powyższe da się stwierdzić mnóstwem ściślejszych dowodów — w ogólniejszych zarysach napomknęliśmy już nieco o tym przygotowawczo we wstępie. Tu przypomnimy „mężczyzn” o miednicy kobiecej i piersiach niewieścich, pozbawionych zarostu lub z zarostem bardzo skąpym, z wybitną kibicią i przedługimi włosami, przytoczymy „kobiety” o wąskich biodrach i płaskich piersiach, chudych pośladkach i poduszkach udowych, niskim, szorstkim głosie i wąsach (których zawiązki, i to spore, występują o wiele częściej, niż się to powszechnie zauważa, gdyż oczywiście nigdy się ich nie zostawia; o brodzie, która tak licznym kobietom po okresie przekwitania wyrasta, nie mówimy) etc. etc. Wszystkie te rysy, które *w sposób tak znamienny prawie zawsze razem u jednego i tego samego człowieka się znajdują*, są każdemu pracownikowi kliniki i anatomowi praktykującemu z własnego przeświadczenia znane, tylko ich jeszcze nigdzie dotąd nie ugrupowano razem.

Najobszerniejszych dowodów atoli na pogląd tu głoszony dostarcza tak szeroka skala wahań, jaką wykazują bez wyjątku cyfry różnic płciowych tak w ramach poszczególnych prac, jak też przy zestawieniu rozmaitych przedsięwzięć antropologicznych czy anatomicznych podejmowanych w celach ich pomiaru. Dostarcza tych dowodów fakt, że cyfry dla płci żeńskiej nie zaczynają się nigdy tam, gdzie się cyfry dla mężczyzn kończą, a zawsze pośrodku jest teren, na którym reprezentowani są mężczyźni i kobiety. Jakkolwiek ta chwiejność przemawia na korzyść teorii o pośrednich formach płciowych, należy szczerze z powodu niej ubolewać w interesie prawdziwej wiedzy. Fachowi anatomowie i antropolodzy bowiem nie starali się dotąd jeszcze wcale o naukowe przedstawienie typu płciowego, polując tylko na cechy o stałym, powszechnie stwierdzalnym wymiarze, który im się zawsze wskutek przewagi wyjątków spod rąk wymyka. To wyjaśnia niestałość i szerokość skali wszystkich dotyczących wyników mierniczych.

Postęp wiedzy wstrzymywał i tu zbytni pociąg do statystyki, którym się nasza epoka przemysłowa wśród wszystkich dotychczasowych wyróżnia, uważając go widocznie — z tytułu skromnego powinowactwa statystyki z matematyką — za rękojmię naukowości. Starano się o *przeciętność*, a nie *typowość*. Nie pojmowano zgoła, że w systemie czystej (nie stosowanej) wiedzy właśnie o typ tylko chodzi. Dlatego też każdy, komu zależy na ustaleniu typu, staje bezradny wobec informacji dzisiejszej morfologii i fizjologii. Należałoby tu dopiero przeprowadzić wszystkie pomiary, jako też i wszystkie inne szczegółowe badania. To, co jest, nie nadaje się zgoła dla nauki, choćby w znaczeniu szerszym (a cóż dopiero w rozumieniu kantowskim!).

Wszystko zależy od poznania pierwiastków M i K, od trafnego ustalenia idealnego typu kobiety i mężczyzny (w pojęciu idealności mieści się tu tylko znaczenie typowości, z wykluczeniem jakiegokolwiek przypisywania wartości).

Skoro się nam uda typy te rozpoznać i skonstruować, dalsze zastosowanie do zjawisk indywidualnych i przedstawianie tychże za pomocą ilościowego stosunku składowych pierwiastków będzie zarówno łatwe, jak płodne w wyniki.

Streszczam osnowę tego rozdziału: nie ma żadnej istoty żyjącej, którą by można traktować krótko i zwięźle jako osobnika jednej, określonej płci. Przeciwnie, rzeczywistość przedstawia ciągłe wahanie się między dwoma punktami; w samych tych punktach nie znajduje się żaden konkretny, empiryczny osobnik, a tylko *gdzieś na przestrzeni między nimi* zajmuje miejsce sobie właściwe każde indywiduum. Zadaniem nauki jest ustalić położenie każdej jednostki na linii łączącej oba te węgły budowy. Węgłom tym nie należy przypisywać jakiegoś metafizycznego bytu obok lub ponad światem empirycznym, a konstrukcję ich należy uważać za konieczną z heurystycznych względów możliwie zupełnego zobrazowania rzeczywistości.

Przeczucie tej dwupłciowości wszystkich stworzeń (wynikającej ze stale połowicznego tylko zróżnicowania płci) jest odwieczne. Nie było ono zdaje się obce mitom chińskim, w każdym razie istniało w Grecji nader żywe. O tym świadczy uosobienie Hermafroditosa jako postaci mitycznej; opowiadanie Arystofanesa w Platońskiej Uczcie, a nawet jeszcze w późniejszych czasach sekta gnostycka ofitów widziała w praczłowieku istotę męską i kobiecą zarazem, ἀρσενόθηλυς.



Rozdział II. Arrhenoplazma i thelyplazma

Od pracy, która by chciała przeprowadzić ogólną rewizję wszystkich dotyczących faktów, należałoby przede wszystkim żądać nowego i zupełnego przedstawienia anatomicznych i fizycznych właściwości typów płciowych. Ponieważ jednak nie podejmowałem samoistnych badań dla rozwiązania tego obszernego zadania, a za niezbędną rzecz dla *ostatecznych* celów niniejszej książki nie uważam odpowiedzi na te właśnie zagadnienia, muszę z góry zrzec się takiego przedsięwzięcia — pomijając zgoła już kwestię, że przekraczałoby ono siły jednostki. Kompilacja wyników w literaturze zarejestrowanych byłaby zbyteczna wobec doskonałej w tym rodzaju pracy *Havelock Ellisa*. Wyszukiwanie typów płciowych na podstawie wyników przez niego zebranych drogą prawdopodobnych wywnioskowań mogłoby dostarczyć tylko mniej lub więcej problematycznych hipotez i nie potrafiłoby oszczędzić nauce choćby jednego mozołu nowych badań. Dlatego roztrząsania tego rozdziału są raczej natury formalnej i ogólnej, a omawiając zasadniczo stronę biologiczną zagadnienia, pragną także po części wytyczyć dla owej nieuniknionej pracy przyszłości pewne szczególne punkty, zasługujące na uwzględnienie, aby w ten sposób przyczynić się do jej przyspieszenia. Laik w biologii może rozdział ten pominąć bez znacznego uszczerbku dla zrozumienia reszty rozdziałów.

Omawialiśmy dotąd teorię o rozmaitych stopniach męskości i żeńskości na razie pod względem czysto anatomicznym. Ale anatomia bada nie tylko formy, w jakich się męskość i kobiecość przejawia, ale i miejsca, w których one występują. Już z przytoczonych poprzednio przykładów różnorodności płciowej przejawiającej się w rozmaitych członkach ciała wynika, że płeć nie jest ograniczona tylko do narządów rozrodczych i gruczołów rozrodczych. Gdzież tu jednak można granicę wyznaczyć? Czy płeć ogranicza się tylko do pierwszorzędowych i drugorzędowych cech płciowych? Czy też zakres jej sięga znacznie dalej? Innymi słowy, gdzie płeć tkwi, gdzie zaś jej śladów nie ma?

Otóż zdaje się, że znaczna liczba faktów odkrytych w ostatnich dziesięcioleciach zmusza do przyjęcia na nowo teorii postawionej w czterdziestych latach wieku XIX, która jednak niewielu znalazła zwolenników, gdyż jej konsekwencje wydawały się tak samemu twórcy teorii, jak i przeciwnikom jej, sprzeczne z całym szeregiem przeprowadzonych badań, które u przeciwników uchodziły za niezachwiane, choć w jego oczach takimi nie były. Mam tu na myśli przez doświadczenie znów nam dziś nieodparcie z pewną modyfikacją narzucany pogląd kopenhaskiego zoologa, Jana Japeta Sm. *Steenstrupa*, który twierdził, że *płeć tkwi wszędzie, w całym ciele*.

*Ellis* zebrał liczne badania nad wszystkimi prawie tkankami organizmu, które wykryły wszędzie różnice płciowe. Przytoczę choćby to, że typowo męska i typowo żeńska barwa skóry wybitnie się między sobą różni, co uprawnia do przypuszczenia różnic płciowych w komórkach tak skórnych, jak i naczyń krwionośnych. Ale różnice takie istnieją także na pewno w zawartościach barwników krwi, w liczbie czerwonych jej ciałek zawartych w centymetrze sześciennym płynu. *Bischoff* i *Rüdinger* stwierdzili różnice płciowe w mózgu, a Justus i Alice *Gaule* mieli je podobno odkryć także w narządach wegetatywnych (wątrobie, płucach i śledzionie). W istocie też *wszystko* u kobiety oddziaływa na mężczyznę pobudliwie pod względem płciowym (erogenicznie), jakkolwiek pewne punkty z większą, inne z mniejszą siłą, i na odwrót: *wszystko* u mężczyzny kobietę pociąga i podnieca.

Możemy się tedy posunąć stąd do poglądu z formalno-logicznego stanowiska hipotetycznego, który jednak sumą faktów na pewno prawie stwierdzony został, że *każda komórka organizmu jest* (jak to na razie określić możemy) *pod względem płciowym nacechowana, czyli posiada pewne szczególne zabarwienie płciowe*. A w myśl przyjętej przez nas zasady powszechności pośrednich form płciowych dodajmy od razu, że to *charakterystyczne nacechowanie płciowe może być stopnia rozmaitego*. Przyjmując w ten sposób z góry różnorodność nacechowania płciowego pod względem stopnia i siły, z jaką się uwydatnia, potrafimy również z łatwością wcielić w swój systemat pseudohermafrodytyzm, a nawet i obupłciowość właściwą (której przejawy u wielu zwierząt, jakkolwiek u człowieka nie z całą pewnością, od czasu *Steestrupa* stwierdzone zostały ponad wszelką wątpliwość). *Steestrup* utrzymywał: „Gdyby płeć zwierzęcia miała siedzibę swą istotnie tylko w narządach płciowych, można by sobie jeszcze przedstawić skupienie obu płci w jednym zwierzęciu i dwa odrębne narządy płciowe istniejące obok siebie. Ale płeć nie jest czymś, co posiada siedzibę swą w pewnym jakimś miejscu lub co się objawia w jednym jakimś tylko narządzie. Przejawia się ona w całej istocie i w każdym jej punkcie wyraz swój znajduje. W osobniku męskim każda najmniejsza nawet jego cząstka jest męska, choćby nie wiem jak była podobna do odpowiadającej jej cząstki osobnika żeńskiego, w którym tak samo znów cząstka najdrobniejsza nawet jest tylko żeńska. Skupienie obu narządów płciowych w jednej istocie uczyniłoby z niej wtedy dopiero istotę dwupłciową, gdyby właściwości przyrodzone obu płci zapanowały w całym ciele, uwydatniając się w każdym poszczególnym jego punkcie, co wobec przeciwieństwa istniejącego między obu płciami mogłoby się objawić tylko jako wzajemne ich unicestwienie się, jako zanik całkowity płciowości w takim osobniku”. Jeżeli jednak *zasadę nieskończenie licznych stopni pośrednich między M i K rozszerzymy na wszystkie komórki ustroju*, a wszystkie fakty doświadczenia za tym przemawiają, odpada trudność, która się nastręczała *Steestrupowi* i obupłciowość przestaje być już sprzeczna z przyrodą. Zaczynając od pełnej męskości poprzez wszystkie stany pośrednie aż do całkowitego jej braku, schodzącego się ze stanem absolutnej kobiecości, *możliwa jest zatem nieskończona różnorodność nacechowania płciowego* każdej pojedynczej komórki. Czy to ustopniowanie skali zróżnicowań przedstawić sobie należy jako *dwie rzeczywiście istniejące* odrębne substancje, które za każdym razem łączą się ze sobą w innym stosunku, czy też trzeba przyjąć jakąś *jednolitą* protoplazmę w nieskończenie licznych modyfikacjach (np. o rozmaitym przestrzennym układzie atomów, stanowiących skład większych drobin), trudno o tym coś pewnego powiedzieć. Hipoteza pierwsza nie da się bez zarzutu zastosować pod względem fizjologicznym — np. wobec zjawiska męskich lub kobiecych poruszań się ciała, gdyż musiałoby się w takim razie przyjąć dwoistość w stosunkach nadających im ich realną, fizjologicznie przecież zawsze jednolitą formę przejawiania się. Druga przypomina zbytnio niezbyt szczęśliwe spekulacje o własnościach dziedzicznych. Być może, że one obie jednako są dalekie od prawdy.

Na czym właściwie polega męskość albo żeńskość komórek, jakie histologiczne, drobinowo-fizykalne lub też chemiczne różnice zachodzą między komórkami mężczyzny M, a komórkami kobiety K, o tym nie da się dziś nic prawdopodobnego stwierdzić drogą doświadczalną. Nie uprzedzając zatem późniejszych w tym kierunku dociekań (które zapewne dostatecznie sprawdzą niedopuszczalność wywodzenia właściwych biologicznych zjawisk z fizyki i chemii), mamy wszelkie podstawy do przypuszczenia w komórkach pojedynczych takiej samej *różnorodności* ustopniowania płciowego, jaka istnieje w całym *ustroju* jako zespole komórek. Mężczyźni o typie niewieścim mają też po większej części skórę na ogół kobiecą, komórki narządów męskich podlegają u nich w stopniu słabszym dążnościom do dzielenia się, o czym bezwarunkowo świadczy słabszy wzrost makroskopijnych cech płciowych itd.

Wedle rozmaitych stopni makroskopijnego występowania charakterystycznych cech płciowych należy też przeprowadzić podział cech płciowych. Klasyfikacja ta odpowiada na ogół rozmaitym stopniom ich erogenicznego wpływu na płeć drugą (przynajmniej w królestwie zwierząt). Aby nie odbiegać od powszechnie przyjętej nomenklatury *Johna Huntera*, nazywam celem uniknięcia wszelkich niejasności *zasadniczymi* (primordialnymi) *cechami płciowymi* męskie i żeńskie gruczoły rozrodcze (jądro, najądrze, jajnik, nadjajnik); *pierwszorzędnymi* wewnętrzne przydatki gruczołów rozrodczych (powrózki nasienne, pęcherzyk nasienny, cewę i macicę, które pod względem nacechowania płciowego, jak doświadczenie uczy, znacznie się niekiedy różnią od swych gruczołów rozrodczych) i „zewnętrzne narządy płciowe”, wedle których oznacza się wyłącznie przynależność płciową człowieka przy narodzinach i w pewnej mierze wywiera przez to decydujący (nierzadko, jak to się okaże, niewłaściwy) wpływ na dalsze jego losy. Wszystkie cechy płciowe nienależące do pierwszorzędowych mają tę wspólność, że nie służą już bezpośrednio do celów rozmnażania. Jako *drugorzędowe cechy płciowe* należy przede wszystkim te jak najściślej wydzielić, które dopiero w *porze dojrzałości płciowej* na zewnątrz widzialnie występują i w myśl poglądu, prawie za pewnik uchodzącego, nie mogą się rozwinąć bez wewnętrznego przedostawania się pewnych składowych pierwiastków gruczołów rozrodczych w skład krwi (rozwój zarostu u mężczyzn i długich włosów u kobiet, rozkwit piersi, mutacja głosu itd.).

Względy *praktyczne* raczej, niż teoretyczne, każą dalej uważać za *trzeciorzędowe cechy płciowe* te właściwości wrodzone, którym dopiero pewne objawy zachowania się lub czynności wyraz dają, jak siła muskułów, upór u mężczyzny. Względnie przypadkowe obyczaje, nawyk, zajęcia, wytworzyły wreszcie następcze, czyli *czwartorzędowe* cechy płciowe, jak palenie i picie mężczyzny lub roboty ręczne kobiety; i te niekiedy zwykły wywierać swój wpływ erogeniczny, co samo już świadczy, że o wiele częściej, niż się może sądzi, wynikają one z cech trzeciorzędowych i że pozostają być może w głębokim związku z cechami zasadniczymi. Ta klasyfikacja cech płciowych nie ma wcale przesądzać kwestii *istotnego* ich następstwa ani też zgoła rozstrzygać, czy właściwości duchowe są w stosunku do cech fizycznych pierwotne, czy też przeciwnie, zależą i pochodzą od nich jako wynik długiego łańcucha przyczynowego. Zadaniem jej jest tylko stwierdzić dla większości wypadków siłę przyciągającego wpływu cech płciowych na płeć drugą, następstwo czasowe, w jakim one podpadają uwadze jej i stopień pewności, z jaką płeć druga każde z nich kolejno odsłania.

„Drugorzędowe cechy płciowe” naprowadziły wzmiankę o wewnętrznym procesie wnikania zarodzi w obieg krwi. Skutki tego procesu, jak i wpływ, który wywołuje brak jego w razie kastracji, zbadano przede wszystkim na objawach rozwoju albo zastoju drugorzędowych cech płciowych. Wewnętrzny proces wydzielniczy wywiera atoli wpływ niewątpliwie na *wszystkie* komórki ciała. O tym świadczą zmiany zachodzące w porze pokwitania w całym ustroju, a nie tylko w miejscach odznaczających się drugorzędowymi cechami płciowymi. Z góry już zresztą trudno sobie przedstawić, aby wewnętrzny proces wydzielniczy wszelkich w ogóle gruczołów mógł odbywać się inaczej, jak przez *równomierne* rozkładanie się na wszystkie tkanki.

*Wewnętrzne zatem wydzieliny gruczołów rozrodczych uzupełniają dopiero całkowicie charakter płciowy osobnika*. Należy zatem przyjąć, że każda komórka posiada *własne swe pierwotne nacechowanie płciowe, że jednak dla wytworzenia pewnej, ukwalifikowanej pod względem płciowym i gotowej istoty męskiej lub żeńskiej musi się jeszcze przyłączyć jako dodatkowy, uzupełniający warunek wewnętrzny proces wydzielniczy gruczołów rozrodczych w potrzebnych do tego rozmiarach*.

Gruczoł rozrodczy jest narządem, w którym charakter płciowy osobnika *najbardziej widocznie* występuje i w którego morfologicznych pierwiastkach składowych najłatwiej go stwierdzić. Musimy jednak przyjąć, że podobnie są w gruczołach płciowych zawarte w sposób najpełniejszy także i właściwości gatunkowe, rodzajowe i rodzinne ustroju. O ile bowiem słusznie utrzymywał *Steenstrup*, że płeć rozciąga się na całe ciało i nie tylko się mieści w pewnych właściwych narządach płciowych, o tyle znów *Nägeli*, *de Vries*, *Oskar Hertvig* i inni rozwinęli i ważnymi argumentami nader silnie poparli niezmiernie wiele światła rzucającą teorię, że każda komórka ustroju wielokomórkowego zawiera w sobie *całokształt* właściwości gatunkowych, które w komórkach rozrodczych występują tylko w pewnym szczególnie wyróżniającym się skupieniu — co może kiedyś wszyscy badacze uznają za rzecz rozumiejącą się samą przez się wobec faktu, że wszystkie organizmy powstają z *jednej* tylko komórki drogą zwężania się i podziału.

Cały szereg zjawisk, który później pomnożyły liczne doświadczenia nad regeneracją z dowolnych cząstek i fakty wykrycia chemicznych różnic między jednoimiennymi tkankami rozmaitych gatunków, spowodował wymienionych powyżej badaczów do przyjęcia tzw. *idioplazmy*, istniejącej jako całokształt właściwości specyficznych gatunku także w tych wszystkich komórkach metazoonowych, które bezpośredniego udziału w rozmnażaniu się nie biorą. Na wzór tego możemy i musimy utworzyć i tu pojęcia *arrhenoplazmy* i *thelyplazmy*, jako *dwóch odmian, pod których postacią idioplazma wystąpić może w ustrojach płciowo zróżnicowanych*, w myśl jednak zasadniczych poglądów tu już przedstawionych uważać je znów będziemy tylko za stany idealne, za granice, wśród których leży rzeczywistość doświadczalna. Rzeczywiście istniejąca protoplazma przechodzi zatem, coraz bardziej się oddalając od stanu idealnej arrhenoplazmy, poprzez (rzeczywisty lub wyobrażony) punkt indyferencji (=hermaphroditismus verus) w protoplazmę bliższą stanowi thelyplazmy, zbliżając się do samych jego granic, ale do niego nie docierając. Takie jest tylko konsekwentne następstwo wszystkich mych poprzednich wywodów i proszę mi wybaczyć te nowe terminy; nie są one bowiem na to wynalezione, aby nowość kwestii podkreślać.

Twierdzenie, że *każdy* pojedynczy narząd i każda pojedyncza komórka posiadają pewien stopień płciowości, odpowiadający jednemu z punktów leżących na linii między arrhenoplazmą i thelyplazmą, że więc każda elementarna cząstka jest już w zarodku swym w pewien sposób i w pewnym stopniu płciowo nacechowana, twierdzenie to da się z łatwością udowodnić tym także faktem, że nawet w *jednym i tym samym* ustroju rozmaite komórki nie zawsze posiadają jednakowe cechy płciowe, a bardzo często cechy te nie są w jednakowym stopniu *silne*. I tak wszystkie komórki pewnego ciała zgoła nie zawierają tej samej miary pierwiastków M lub K i zgoła nie są jednakowo zbliżone do stanu arrhenoplazmy lub thelyplazmy, a nawet komórki jednego i tego samego ciała mogą stać między tymi dwoma biegunami po przeciwnych stronach punktu indyferentnego.

Jeżeli zamiast wymieniać wciąż męskość i żeńskość ustanowimy dla obu tych stanów rozmaite znaki i na razie bez jakichkolwiek złośliwych, głębszych myśli ubocznych pierwiastek męski oznaczymy znakiem dodatnim, żeński zaś ujemnym, to twierdzenie powyższe, w innej formie wypowiedziane, brzmieć będzie: w jednym i tym samym ustroju nacechowania płciowe rozmaitych komórek nie tylko mogą mieć rozmaitą wielkość absolutną, ale i znaki ich mogą być różne. Zdarzają się na ogół dość dobrze nacechowane osobniki męskie, a tylko z całkiem słabym zarostem i całkiem słabą muskulaturą; albo znów prawie typowe żeńskie ze słabo rozwiniętymi pierśmi. Z drugiej zaś strony bywają mężczyźni o typie wybitnie niewieścim, ale z silnym zarostem i kobiety, które obok nieprawidłowo krótkich włosów i wyraźnie widocznego zarostu posiadają dobrze rozwinięte piersi i szeroką miednicę.

Znam dalej ludzi o przedudziu kobiecym, a udzie męskim, o prawym biodrze kobiecym, a lewym męskim. W ogólności miejscowa różnorakość nacechowania płciowego zachodzi najczęściej w obu, i tak zresztą tylko w idealnym wypadku symetrycznych połowach ciała: po lewej i prawej stronie od osi pionowej; w nich to znaleźć można niezliczoną ilość zjawisk asymetrii pod względem stopnia wybitności cech płciowych, np. zarostu. Ten brak jednolitości (a jednolitość absolutna w nacechowaniu płciowym nigdy nie ma miejsca) nie da się bynajmniej, jak to już powiedzieliśmy, wytłumaczyć nierównomiernością wewnętrznego procesu wydzielniczego, krew bowiem nie musi wprawdzie do wszystkich narządów wchodzić w jednakowej mierze, ale dochodzi do wszystkich w składzie jednakowym i w wypadkach niepatologicznych zawsze w jakości i ilości odpowiedniej do koniecznych warunków utrzymania.

Gdyby więc nie miało się uznać, że przyczyną tej różnolitości jest nacechowanie płciowe pojedynczych komórek, odmienne w każdej, ustalone w samym zaczątku zarodkowego jej rozwoju, to można by zgoła oznaczyć stopień płciowości jakiejś jednostki po prostu przez wskazanie, o ile na przykład jej gruczoły rozrodcze zbliżone są do typowego stanu płci. Płeć jednak nie jest jakby w jakiejś fikcyjnie jednakiej mierze rozlana po całym osobniku tak, że przez oznaczenie płciowe jednej komórki można się zarazem uporać z wszystkimi innymi. Chociaż *znaczne* różnice pod względem nacechowania płciowego między rozmaitymi komórkami czy narządami jednego i tego samego organizmu należą zapewne do rzadkości, za regułę ogólną musimy uważać *odrębną właściwość* jego dla każdej pojedynczej komórki. Przy tym jednak trzeba będzie w każdym razie pamiętać, że o wiele częściej zdarzają się wypadki zbliżone do stanu doskonałej jednolitości nacechowania płciowego (objawiającej się w całym ustroju) niż znaczniejsza rozbieżność jego między pojedynczymi narządami, która między pojedynczymi komórkami jeszcze mniej zdaje się zachodzić. Najwyższy stopień możliwej tutaj skali rozchylenia musiałoby dopiero stwierdzić badanie pojedynczych wypadków.

Gdyby np. kastracja zwierzęcia pociągała za sobą stale przeistoczenie się jego w płeć przeciwną, jak to jest mniemaniem popularnym, wywodzącym się jeszcze od Arystotelesa, a przez wielu medyków i zoologów podtrzymywanym, gdyby np. z pozbawienia męskości wynikała u zwierzęcia eo ipso całkowita jego przemiana w samicę, istnienie fundamentalnych pierwszorzędowych cech płciowych w każdej komórce niezależnie od gruczołów rozrodczych byłoby zakwestionowane. Ale najnowsze badania eksperymentalne *Sellheima* i *Fogesa* wykazały, że istnieje typ kastraty zgoła różny od typu kobiecego i że pozbawienie męskości wcale nie jest identyczne z ukobieceniem. Oczywiście, że należy i w tym kierunku unikać daleko idących, radykalnych wniosków; nie jest bowiem wykluczona możliwość, że po usunięciu lub zaniku jednego gruczołu rozrodczego drugi utajony gruczoł takiejże samej płci zdobywa niejako władzę nad organizmem, utrzymującym się pod względem nacechowania płciowego w stanie pewnej chwiejności. Przykładem najbardziej znanym takiego zjawiska są częste, co prawda na ogół zdaje się w sposób zbyt śmiały ogólnym nabraniem cech męskich tłumaczone, wypadki pojawienia się zewnętrznych, drugorzędowych męskich cech płciowych w ustroju kobiecym po inwolucji narządów płciowych w okresie przekwitania, jak pojawianie się zarostu u kobiety babki, krótkiej nasady rogu u starych kóz, koguciego upierzenia u starych kwok itd. Ale przeistoczenia tego rodzaju zdarzają się podobno nawet bez żadnych zgoła procesów uwstecznienia starczego i bez zewnętrznego zabiegu operacyjnego. Na pewno stwierdzone są one jako objawy *normalnego* rozwoju u niektórych przedstawicieli gatunków Cymothoa, Anilocra, Nerocila z gromady równonogich, pasożytującej na rybach, a do grupy Cymothoidae należącej. Zwierzęta te są obojnakami osobliwszego rodzaju: zaopatrzone są stale i równocześnie w męskie i żeńskie gruczoły rozrodcze, które jednakowoż nie funkcjonują równocześnie. Zachodzi u nich zjawisko pewnego rodzaju „protandrii”, polegające na tym, że każdy osobnik funkcjonuje najpierw jako samiec, a później jako samica. W okresie pełnienia funkcji samców posiadają one męskie narządy parzenia się, które następnie odpadają, gdy się żeńskie drogi rodne i listwy zarodkowe rozwiną i otworzą, że zaś i u osobników męskich coś podobnego może zachodzić, zdają się dowodzić ciekawe wypadki „eviracji” i „efeminacji” z podeszłego życia mężczyzn dojrzałych, które opisuje psychopatologia płciowa. Tym mniej zatem dadzą się całkowicie zaprzeczyć fakty przeistoczenia się w istotę żeńską tam, gdzie stwarza się po temu warunki tak pomyślne jak ekstyrpacja męskiego gruczołu rozrodczego. Że jednak związek ten nie jest powszechny i konieczny, że kastracja bynajmniej jeszcze nie sprowadza przynależności do płci przeciwnej — to świadczy znów o tym, jak konieczne jest przyjęcie powszechne dla całego ciała komórek rdzennie arrhenoplazmatycznych i thelyplazmatycznych.

Istnienie pierwotnych cech płciowych każdej komórki z osobna i niemoc wydzielania gruczołów płciowych zdanych wyłącznie na siebie wynikają ponadto z całkowitej bezskuteczności przeszczepiania męskich gruczołów rozrodczych na osobniki żeńskie.

Ścisłość dowodowa tych ostatnich eksperymentów wymagałaby, ażeby wyłuszczone *jądra* przeszczepiane były na samicę możliwie blisko spokrewnioną ze skastrowanym samcem, najlepiej na siostrę; *idioplazma* nie powinna by bowiem i *pod innymi jeszcze względami* zbytnio być odmienna. Jak wszędzie zresztą indziej zależy i tu wiele od tego, aby warunki skuteczności eksperymentu były możliwie ściśle wyosobnione, gdyż tylko wtedy dadzą one wyniki możliwie jednoznaczne. Próby przeprowadzone w wiedeńskiej klinice *Chrobaka* wykazały, że jajowody dowolnie zamieniane między dwiema (na chybił trafił wybranymi) samicami po większej części marnieją, nie zdoławszy nigdy powstrzymać zaniku drugorzędowych cech płciowych (np. gruczołów mlecznych), podczas gdy mimo usunięcia gruczołu rozrodczego z przyrodzonego łożyska i przeszczepienia go w inne miejsce tego samego zwierzęcia (które w ten sposób własną swą tkankę zachowuje) możliwy jest w wypadku idealnym *pełny* rozwój drugorzędowych cech płciowych tak, jakby zgoła żadna zmiana zewnętrzna nie zaszła. To, że próby przeszczepiania dokonywane na skastrowanych towarzyszach płci nie udają się, wynika może głównie z braku pokrewieństwa rodzinnego; należałoby przede wszystkim uwzględnić czynniki idioplazmatyczne.

Te eksperymenty przypominają bardzo doświadczenia zdobyte przy *transfuzji* różnoimiennej krwi. Istnieje praktyczna reguła wśród chirurgów, że utraconą krew należy (pod groźbą ciężkich zaburzeń) zastąpić krwią nie tylko z tego samego gatunku i z rodziny spokrewnionej, ale i z osobnika tej samej płci. Analogia z próbami przeszczepienia rzuca się tu w oczy. Gdyby jednak poglądy przez nas wypowiadane zdołały się utrzymać, to o ile tylko chirurgowie zamiast transfuzji nie będą chętniej stosowali infuzji soli kuchennej, zmuszeni może będą uważać nie tylko na to, aby krew zastępcza pochodziła ze zwierzęcia możliwie szczepowo spokrewnionego. Wobec tego nasuwałoby się bowiem pytanie, czy nie byłoby uzasadnione żądać, aby wolno było stosować tylko krew z osobnika o jednakowym stopniu męskości lub żeńskości.

Jak zjawiska zachodzące przy transfuzji krwi stanowią dowód samoistnego nacechowania płciowego ciałek krwi, tak z drugiej strony, o czym już wspomnieliśmy, zgoła ujemne wyniki wszystkich prób przeszczepiania męskich gruczołów płciowych na samice lub żeńskich gruczołów płciowych na samców świadczą dodatkowo o tym, że wewnętrzny proces wydzielniczy *działa skutecznie tylko na odpowiednio równorzędną sobie arrhenoplazmę lub thelyplazmę*.

Nawiązując do tego, należy tu wreszcie w kilku słowach wspomnieć o kwestii lecznictwa organoterapeutycznego. Wywody powyższe dostatecznie objaśniają, dlaczego próby przeszczepiania całych możliwie nienaruszonych gruczołów rozrodczych na osobniki odmiennej płci nie udawały się, jak też np. i wstrzykiwania substancji jajnikowej w krew osobnika męskiego co najwyżej były w stanie tylko szkodę wyrządzić. Ale z drugiej strony mnóstwo *zasadniczych* zarzutów podnoszonych przeciwko organoterapii wyjaśnia się również przez to, że preparaty narządów niepochodzące od współtowarzyszy gatunku nie zawsze mogą wywrzeć pełny skutek. Przedstawiciele organoterapii wśród świata lekarskiego osiągnęliby może niejednokrotnie wyniki zbawienne, gdyby nie przeoczali tak doniosłej zasady biologicznej, jak teoria idioplazmy.

Teoria idioplazmy, przypisująca specyficzne nacechowanie gatunkowe tym także tkankom i komórkom, które utraciły zdolności reprodukowania, nie jest jeszcze co prawda powszechnie uznana. Ale że przynajmniej w gruczołach rozrodczych są właściwości gatunkowe skupione, każdy to musi uznać i każdy tym samym przyzna, że właśnie w preparatach z gruczołów rozrodczych pierwszym wymagalnikiem jest możliwie najmniejsza odległość pokrewieństwa, jeżeli metoda ta stawia sobie zadanie dać coś więcej niż dobry lek pokrzepiający. Okazałyby się tu może pożyteczne równorzędne próby przeszczepiania gruczołów płciowych i wstrzykiwania ich ekstraktów, na przykład porównanie wpływu przeszczepienia kogutowi gdzieś np. w okolicy otrzewnej jądra wyjętego jemu samemu lub zwierzęciu blisko z nim spokrewnionemu z wpływem iniekcji żylnej ekstraktu jądrowego dokonanej na innym skastrowanym kogucie, przy czym należałoby ekstrakt ten sporządzać również z jąder zwierząt spokrewnionych. Próby takie mogłyby również przynieść pouczające odkrycia na temat najodpowiedniejszego sporządzania i ilości preparatów narządowych i poszczególnych iniekcji. Byłoby też z teoretycznego punktu widzenia pożądane stwierdzenie, czy wewnętrzne wydzieliny gruczołów rozrodczych łączą się z pierwiastkami komórki chemicznie, czy też działanie ich jest tylko katalityczne, od ilościowego stosunku właściwie niezależne. Ostatniej bowiem ewentualności wobec badań dotąd nagromadzonych nie można jeszcze wykluczyć.

Należało wyznaczyć granicę wpływu wewnętrznego procesu wydzielniczego na stanowcze ukształtowanie się nacechowania płciowego, aby postawioną hipotezę pierwotnego, na ogół w każdej komórce pod względem stopnia odmiennego, a priori ściśle określonego nacechowania płciowego zabezpieczyć przeciwko zarzutom. Jakkolwiek w przeważającej części wypadków stopnie nacechowania rozmaitych komórek i tkanek niezbyt od siebie się różnią, zdarzają się przecież wyjątki uderzające, które świadczą o możliwości znacznych odchyleń. Nawet pojedyncze komórki jajowe i pojedyncze plemniki nie tylko u dwóch rozmaitych osobników, ale i w pęcherzykach jajkowych i masie nasiennej jednego osobnika w tym samym czasie, a jeszcze bardziej w porach rozmaitych wykazują różnice pod względem stopnia swej żeńskości lub męskości np. plemniki mogą mieć rozmaitą smukłość i chyżość. Co prawda jesteśmy dotychczas bardzo słabo obeznani z tymi różnicami, ale dlatego przeważnie, że dotąd nikt spraw tych w podobnym celu nie badał.

W jądrach płazów jednak — i to właśnie jest ciekawe — znalezione zostały (i to nie raz jeden i przez jednego badacza, ale kilkakrotnie i przez rozmaitych uczonych) obok zwyczajnych form właściwych rozwojowi spermatogenezy całkiem prawidłowe i dobrze rozwinięte jaja. Wprawdzie takie tłumaczenie odkryć tych zostało z pewnej strony zaatakowane, przy czym uznano za pewne tylko istnienie nieprawidłowo dużych komórek w kanalikach nasiennych, ale ostatecznie taki właśnie stan rzeczy faktycznie stwierdzony został. Jużci wypadki dwupłciowości zdarzają się właśnie niezwykle często wśród płazów, mimo to jednak ten jeden fakt świadczy dostatecznie, jak *ostrożnym* trzeba być z hipotezą mniejszej lub większej jednolitości arrhenoplazmy czy thelyplazmy w jednym *ustroju*. Zgoła takiej samej, zbyt skwapliwej powierzchowności w sądach dopuszczamy się, jakkolwiek wydawać się to może faktem całkiem odmiennej kategorii, jeśli mianujemy „chłopcem” świeżo urodzone niemowlę, które za takie już bez dalszych korowodów następnie uchodzi, na tej tylko podstawie, że posiada ono cewkę męską, choćby ta była całkiem krótka, choćby miała ujście moczowe na grzbiecie lub na spodzie, a czynimy to nawet jeszcze w razie dwustronnego kryptorchizmu, jakkolwiek ono w innych okolicach ciała np. pod względem cerebralnym może być o wiele bliższym thelyplazmie niż arrhenoplazmie. Bez wątpienia trzeba się tu jeszcze kiedyś będzie nauczyć rozpoznawania delikatniejszych nawet odcieni płci już przy narodzinach.

Za wynik wszystkich tych przedługich indukcji i dedukcji możemy tedy uważać stwierdzenie rdzennej samoistności nacechowania płciowego przynajmniej o tyle, że a priori nie da się ono dla wszystkich komórek jednego nawet ustroju ustanowić jednakowe choćby w mniejszym lub większym przybliżeniu. Każda komórka, każdy splot komórek, każdy narząd ma swój odpowiedni wykładnik, który określa jego pozycję między arrhenoplazmą i thelyplazmą. Oczywiście, że traktując rzecz ogólnie, wystarczy przy skromnych wymaganiach ścisłości jeden wykładnik dla całego ciała. Dopuścilibyśmy się jednak fatalnych błędów teoretycznych, a ciężkich grzechów w praktyce, gdybyśmy sądzili, że takie nieścisłe określenie także i w poszczególnym wypadku sprawę na serio w zupełności wyczerpuje.

*Różnorakość stopni pierwotnego nacechowania płciowego w połączeniu z rozmaitością* (u rozmaitych osobników prawdopodobnie pod względem ilościowym i jakościowym) *wewnętrznego procesu wydzielniczego wywołuje istnienie pośrednich form płciowych*.

Arrhenoplazma i thelyplazma w swych niezliczonych ustopniowaniach są tym *mikro*skopicznym czynnikiem, który w połączeniu z wydzielaniem wewnętrznym tworzy owe *makro*skopiczne różnice, którymiśmy się w poprzednim rozdziale wyłącznie zajmowali.

Jeśli się dotychczasowe wywody za słuszne i trafne uzna, okaże się konieczne podjęcie całego szeregu badań anatomicznych, fizjologicznych, histologicznych i histochemicznych nad różnicami *typów M i K* w budowie i czynnościach *wszystkich* poszczególnych narządów celem poznania, jak się arrhenoplazma i thelyplazma w rozmaitych poszczególnych tkankach i włóknach różnicuje. Wiadomości przeciętne, które o tym wszystkim dotąd posiadamy, nie wystarczają chyba już nawet nowoczesnemu statystykowi. Wartość ich naukowa jest całkiem drobna. Że np. wszystkie badania różnic płciowych w mózgu mogły ujawnić tak mało szczegółów wartościowych wynika także i stąd, że nie szuka się wcale *typowych* stosunków, jeno się zadowala tym, co podaje metryka lub co wskaże najpowierzchowniejsze oglądnięcie zwłok, uważając w ten sposób każdego Maćka i każdą Kaśkę za pełnowartościowych przedstawicieli męskości czy kobiecości. Jeśli się już sądzi, że można się obejść bez dat psychologicznych, to wobec tego, że harmonia w nacechowaniu płciowym rozmaitych części ciała jest zjawiskiem częstszym niż znaczne jego różnice między pojedynczymi narządami, należałoby się przynajmniej upewnić co do niektórych faktów dotyczących tych zwłaszcza właściwości budowy cielesnej, które przy ocenie męskości i kobiecości wchodzą w rachubę, jak odległość większych krętarzy, Spinaeiliacae ant. sup. etc. etc.

To samo źródło błędów — beztroskliwe omijanie pośrednich stopni płciowych, jako miarodajnych okazów — stało zresztą otworem także i przy innych badaniach; a beztroskliwość ta może na długie czasy wstrzymywać zdobycie trwałych i pewnych wyników. Już np. kto bada przyczyny *nadwyżki urodzin chłopców* nie powinien by całkiem stosunków tych przeoczać. Szczególnie jednak nieuwzględnianie ich zemści się na każdym, kto by się chciał podjąć rozwiązania *zagadnienia przyczyn wpływających na kształtowanie się płci*. Dopóki on każdego, na świat się pojawiającego osobnika, którego sobie za przedmiot badania obiera, nie zbada także pod względem jego oddalenia od M i K, hipotezy jego, a tym mniej jego metody wpływania nie zasługują na zaufanie. Skoro mianowicie pośrednie formy płciowe będzie na podstawie jedynie dotychczasowych zewnętrznych oznak jednostronnie zaliczał do urodzin męskich, względnie żeńskich, będzie stosował na swoją korzyść wypadki, które by przy głębszym wniknięciu świadczyły przeciwko niemu, będzie zaś uważał za dowody przeciwne te właśnie, które nimi nie są. Bez idealnego mężczyzny i idealnej kobiety brak mu bowiem właśnie stałego miernika, z którym by mógł rzeczywistość zestawić i stąd brnie na oślep w niepewnej, powierzchownej złudzie. *Maupas* np. któremu się udało wpłynąć eksperymentalnie na ukształtowanie płci w Hydatina senta, zwierzątku z gromady wrotków, miał do czynienia zawsze jeszcze z 3–5% wyników niezgodnych. Przy temperaturze niższej oczekiwał narodzin samicy, gdy tymczasem wypadł taki procent samców; odpowiednio znów wypadło wbrew regule tyle mniej więcej samic przy temperaturze wysokiej. Należy przyjąć, że były to pośrednie kształty płciowe, bardzo męskie samice przy temperaturze wysokiej i bardzo żeńskie samce przy niskiej. Gdzie to zagadnienie jest znacznie więcej zawikłane, np. u bydła, aby już o człowieku nie mówić, tam nigdy chyba nie wypadnie tak wysoki procent wyników zgodnych, jak w tym wypadku, i dlatego tam wyjaśnienie kwestii napotyka na znacznie trudniejsze przeszkody, wywołane pośrednimi formami płciowymi.

Jak morfologia, fizjologia i mechanika rozwoju, tak i porównawcza *patologia typów* płciowych, jest dopiero w stadium dezyderatów. Oczywiście, że i tu, jak tam, dadzą się pewne wnioski wysnuć ze statystyki. Jeżeliby ta wykazała, że pewna choroba pojawia się znacznie częściej wśród „płci żeńskiej” niż w „męskiej”, wolno by wtedy było postawić uogólniającą hipotezę, że jest ona cierpieniem chorobowym, właściwym thelyplazmie. I tak np. byłby wedle tego obrzęk śluzowaty chorobą K; wodniak jest z natury rzeczy chorobą M.

A jednak nawet najgłośniej przemawiające cyfry statystyczne dopóty nie są w stanie uchronić nas tu na pewno od błędów teoretycznych, dopóki nie będzie dowiedzione, że objawy charakterystyczne pewnego cierpienia pozostają w stosunku nierozłącznej, funkcjonalnej zależności z męskością lub kobiecością. Teoria takich chorób będzie sobie musiała zdać ścisłą sprawę i z tego, z jakiego powodu one występują prawie wyłącznie u jednej tylko płci, to jest, wyrażając się w sposób przez nas tu uzasadniony, dlaczego one stoją w łączności z M lub z K.



Rozdział III. Prawa pociągu płciowego





L'amour est un oiseau rebelle,
Que nul ne peut apprivoiser:
Et c'est bien en vain qu'on l'apelle.
S'il lui convient de refuser.
Rien n'y fait; menace ou prière:
L'un parle, l'autre se tait;
Et c'est l'autre que je prefière
Il n'a rien dit, mais il me plaît.
………………………….
L'amour est enfant de Boheme
Il n'a jamais connu de loi.



Jak to stare pojęcia formułują, u wszystkich płciowo zróżnicowanych istot żyjących istnieje między samcem i samicą, mężczyzną i kobietą, wzajemne przyciąganie, prowadzące do aktu spółkowania. Gdy jednak mężczyzna i kobieta są tylko typami, które w rzeczywistości nie mają nigdzie czystych swych przedstawicieli, nie będziemy już mogli mówić, że przyciąganie płciowe stara się zbliżyć ku sobie jakiegoś męskiego osobnika w ogóle i jakąś kobietę w ogóle.

Wyłożona tu teoria musi być zdolna do wytłumaczenia faktów oddziaływania płciowego, jeśli pragnie być zupełna; co więcej, nowe jej środki powinny nawet lepiej przedstawiać obraz tych objawów niż dotychczasowe, skoro chcą uzyskać przed tymi pierwszeństwo. I rzeczywiście, poznanie, że pierwiastki *M i K rozkładają się w najrozmaitszym* stosunku na pojedyncze osobniki, naprowadziło mnie na odkrycie nieznanego dotąd, raz tylko przez jednego filozofa przeczutego *prawa przyrody, prawa przyciągania płciowego*. Obserwacje nad człowiekiem prawo to mi nasunęły, od niego więc chcę tu rozpocząć.

Każdy człowiek ma w odniesieniu do drugiej płci pewien swój, jemu tylko właściwy „gust”. Porównując na przykład wizerunki kobiet, w których się ktoś z głośnych osobistości historycznych kochał, odnajdziemy w nich prawie zawsze wybitne podobieństwo, które na zewnątrz uwydatnia się najczęściej w *postaciach* ich (ściśle mówiąc, we wzroście) lub w *licach*, ale przy bliższym przypatrzeniu się rozciąga się aż do najdrobniejszych rysów — ad unguem aż po paznokcie u palców. Ale sprawa ma się zgoła tak samo i zwyczajnie. Stąd pochodzi, że każda dziewczyna, która wywiera na pewnego mężczyznę silny wpływ pociągający, budzi w nim od razu także wspomnienia tych dziewcząt, które już przedtem na nim w sposób podobny działały. Niejeden zresztą ma dalej znajomych, których gust w odniesieniu do drugiej płci wywoływał w nim nieraz wyrazy zdumienia, że „wprost zrozumieć trudno, jak ta się komuś może podobać”. Mnóstwo takich faktów, stwierdzających ponad wszelką wątpliwość pewien właściwy i swoisty gust u każdego, także i wśród zwierząt zebrał *Darwin* (w swym Pochodzeniu człowieka). Że jednak analogiczne do tego przejawy pewnego określonego gustu wyraźnie występują nawet u roślin, niebawem opowiemy.

Przyciąganie płciowe jest prawie bez wyjątku, nie inaczej jak przy sile ciążenia, wzajemne. Gdzie reguła ta zdaje się dopuszczać wyjątki, da się prawie zawsze wykazać wpływ zróżnicowanych czynników zdolnych sprawić, że nie idzie się za podnietą *bezpośredniego* gustu, który jest prawie zawsze wzajemny, lub rodzących pożądanie tam, gdzie to pierwsze bezpośrednie wrażenie nie zachodzi.

Także i w języku potocznym mówi się o „trafieniu na swego”, o „niedobraniu się” dwojga ludzi. Świadczy to o pewnym mglistym przeczuwaniu *faktu, że w każdym człowieku tkwią pewne właściwości, dla których zdaje się nie być wcale rzeczą obojętną, jaki osobnik płci drugiej nadaje się do płciowego z nim skojarzenia; że nie każdy „mężczyzna” może zastąpić miejsce innego i nie każda „kobieta” miejsce innej tak, aby to nie stanowiło żadnej różnicy*.

Każdy wie dalej z własnego doświadczenia, że pewne osoby płci drugiej mogą nań działać wprost *odpychająco*, wobec innych zachowuje zimną obojętność, inne znów go podniecają, wreszcie zjawia się (być może nie zawsze) ta osoba, z którą połączyć się pragnie tak dalece, iż ewentualnie cały świat traci *wobec tego* swą wartość dla niego i znika. Którą jest ta osoba? Jakie przymioty musi posiadać? Jeśli istotnie — a tak się sprawa ma — każdemu typowi męskiemu odpowiada równoległy typ kobiecy, który działa nań płciowo, i na odwrót, to w każdym razie zdaje się, że przejawia się w tym pewne prawo. Co to za prawo i jak opiewa? Kiedy, urobiwszy już sobie własną odpowiedź na to pytanie, napierałem uporczywie na rozmaitych ludzi o sformułowanie takiego prawa, wspomagając przykładami ich umiejętności abstrahowania, odpowiadano mi, „że przeciwieństwa przyciągają się”. W pewnym znaczeniu i w szczuplejszym zakresie wypadków można tę zasadę przyjąć. Jest ona jednak zbyt ogólna, rozpływa się w palcach pragnących ująć coś uchwytnego i nie dopuszcza zgoła sformułowania matematycznego.

Praca niniejsza nie kusi się o wykrycie *wszystkich* praw przyciągania płciowego — jest ich bowiem więcej — i nie przypisuje sobie zgoła tej zdolności, jakoby udzielić mogła każdemu całkiem pewnej wiadomości o osobie drugiej płci najbardziej gustowi jego przypadającej, co możliwe by było dopiero przy zupełnej znajomości wszystkich w grę tu wchodzących praw. Jedno tylko z praw tych chcemy w rozdziale tym omówić, gdyż jest ono w związku z innymi roztrząsaniami tej książki. Całego szeregu innych jeszcze praw dochodzę, ale to było właśnie pierwszym, które zwróciło mą uwagę, co zaś mam o nim do powiedzenia, jest względnie najbardziej wykończone. Niedokładności materiału dowodowego niechaj tu będą osądzone pobłażliwie przez wzgląd na nowość i trudność kwestii.

Na szczęście jednak jest w pewnej mierze zbędne przytaczać tu te fakty, z których pierwotnie to prawo przyciągania płciowego wywiodłem, jak i tych znaczną liczbę, które mi je potwierdziły. Upraszam każdego, ażeby je przede wszystkim na sobie sprawdził, a następnie rozglądnął się w kole swoich znajomych. Szczególnie zaś przypominam mu i zwracam jego uwagę na te właśnie wypadki, kiedy on gustu ich nie mógł zrozumieć, a nawet im zgoła wszelkiego „smaku” odmawiał, lub kiedy go to samo z ich znów strony spotykało. Pewną najskromniejszą dozę znajomości form zewnętrznych ludzkiego ciała, potrzebną do tej kontroli, każdy człowiek posiada.

I ja również doszedłem do prawa, które z kolei chcę tu sformułować, tą właśnie drogą, jaką tu przede wszystkim wskazuję.

Prawo to brzmi: *Dojść do połączenia płciowego starają się zawsze całkowity mężczyzna (M) i całkowita niewiasta (K), chociażby typy te w każdym poszczególnym wypadku były rozłożone w rozmaitym stosunku na dwa te oddzielne osobniki*.

Inaczej mówiąc: Jeśli mμ wyraża pierwiastki męskie, a kμ pierwiastki żeńskie tkwiące w pewnym osobniku μ, mianowanym wedle zwyczajnego pojęcia po prostu „mężczyzną”, zaś kω pierwiastki żeńskie, a mω pierwiastki męskie pewnej osoby ω oznaczonej powierzchownie jako „kobieta”, to zawsze w wypadku *zupełnego powinowactwa tj. najsilniejszego* stopnia przyciągania płciowego otrzymamy:

(Ia) mμ + mω = C(onstans)1 = M = idealny mężczyzna,

a przeto oczywiście zarazem także:

(Ib) kμ + kω = C2 = K = idealna kobieta.

Nie należy sformułowania tego fałszywie pojmować. Stanowi ono *jeden* tylko wypadek, *jedyny* stosunek płciowy, w którym obie formuły mają zastosowanie, przy czym atoli druga wynika bezpośrednio z pierwszej, nic nowego do niej nie przydając; konstruujemy je bowiem już z tym założeniem, że każdy osobnik ma tyle w sobie kobiecości, ile mu męskości zbywa. Jeśli jest istota całkowicie męska, pożądać będzie partnera całkowicie kobiecego; jeśli jest całkiem kobieca, to całkowicie męskiego. Jeśli jednak tkwi w nim pewien wyższy ułamek męskości oraz dodatkowy i zgoła niepomijalny drugi ułamek kobiecości, to domagać się on będzie jako swego uzupełnienia osoby, która ułamkowość jego męskości dopełni do całości i jedności, przy czym jednak w taki sam sposób uzupełni się *również* jego składowa część kobieca. Jeśli np. osobnik pewien ma

μ = ¾M + ¼K

to w myśl naszego prawa jego najlepszym dopełnieniem płciowym będzie ta osoba ω, która pod względem płciowym tak się da określić:

ω = ¼M + ¾K

Ze względu na szerszy zakres uogólnienia, jaki już to sformułowanie kwestii przedstawia, musimy mu przyznać wyższość nad zwykłym jej pojmowaniem.

To, że mężczyzna i kobieta jako idealne typy płciowe wzajem się przyciągają, zawarte jest tu właśnie tylko jako pewien szczególny wypadek, szczególny o tyle, że w nim wyimaginowany osobnik X = 1M + 0K dopełnienie swe znajduje w również wyimaginowanym osobniku Y = 0M + 1K.

Nikt się nie zawaha przyznać, że istnieje ściśle określony smak płciowy; tym samym jednak staje otworem kwestia praw tego smaku, zagadnienie związku funkcjonalnego zachodzącego między upodobaniem płciowym a innymi cielesnymi i duchowymi przymiotami pewnego osobnika. W prawie tu postawionym nie ma a priori żadnego nieprawdopodobieństwa: przeciwko niemu nie przemawia zgoła najmniejszy fakt z doświadczenia potocznego czy naukowo stwierdzonego. Ale samo w sobie nie jest ono zapewne także „rozumiejącym się samo przez się”. Mogłoby ono przecież równie dobrze opiewać w ten sposób — co *pomyśleć* da się, gdyż samo to prawo dotąd za sobą dalszych wniosków nie pociąga: mμ - mω = Const., tj. że stałą wielkość mogłaby stanowić nie suma, ale różnica zawartości pierwiastków M, że więc mężczyzna najbardziej męski stałby w takim samym odstępie od swej istoty dopełniającej, która by w tym wypadku stała właśnie w środku między M i K, w jakim stałby mężczyzna najbardziej kobiecy od swojej istoty dopełniającej, która by w tym wypadku stanowiła okaz skrajnej kobiecości. *Wyobrazić* dałoby się to, jak powiedzieliśmy, co jednak w świecie rzeczywistym do urzeczywistnienia nie wystarcza. Jeśli więc w przeświadczeniu, że mamy przed sobą prawo empiryczne, mamy uczynić zadość naukowym wymogom wszelkiego orzekania, nie będziemy na razie mówili o „sile” pchającej ku sobie dwoje osobników jak dwoje marionetek, ale uważać będziemy prawo to jedynie za wyraz stosunku, który da się w jeden i ten sam sposób stwierdzić przy każdym objawie silniejszego przyciągania płciowego. Może ono wykazywać tylko pewną „inwariantę” (*Ostwald*), pewną „multiponiblę” (*Avenarius*), a taką jest w tym wypadku zawsze niezmienna suma pierwiastków męskich i żeńskich zawartych w obu osobnikach wzajemnie z największą siłą się przyciągających.

Pierwiastek „estetyczny”, pierwiastek „piękna” musi być *tutaj* zgoła pominięty, jakże bowiem często się zdarza, że ktoś jest na wskroś zachwycony pewną kobietą, tracąc wszystkie zmysły z uniesienia nad jej „nadzwyczajną”, „oszałamiającą” urodą, podczas gdy ktoś inny „ciekaw byłby zobaczyć”, co też właściwie takiego upodobać sobie można w tej kobiecie, a to dlatego właśnie, że *dla niego* nie jest ona bynajmniej dopełnieniem płciowym. Nie stając tu wcale na stanowisku jakiejś estetyki normatywnej i nie mając zamiaru gromadzić przykładów względności ocen, możemy stwierdzić, że ludzie zakochani widzą piękno nie tylko w tym, co jest z punktu widzenia czysto estetycznego obojętne, ale i w tym nawet, co jest nieładne, przy czym wyrażenie „czysto estetyczne” oznaczać tu ma nie piękno absolutne, ale tylko to, co jest piękne, tj. co po wykluczeniu wszelkich „apercepcji płciowych” budzi estetyczne upodobanie.

Samo prawo sprawdziłem w kilkuset wypadkach (aby wymienić cyfrę najniższą), a wszystkie wyjątki okazały się pozorne. Każda prawie para miłosna spotykana na ulicy jest nowym jego potwierdzeniem. Wyjątki były o tyle pouczające, że uwypuklając ślad innych praw z dziedziny płciowości, skłaniały do ich badania. Sam zresztą przeprowadziłem także szereg prób wywiadowczych z kolekcją fotografii dam pod względem czysto estetycznym nienagannych, z których każda przedstawiała pewien zasób pierwiastków K, przedkładając je po kolei licznym swoim znajomym z podstępną prośbą o „wybór najpiękniejszej”. Otrzymywałem zawsze odpowiedź z góry przewidywaną. Przez innych, którzy już wiedzieli, o co chodzi, dawałem się sam w ten sposób badać, że przedkładano mi szereg wizerunków, spośród których musiałem wybrać osobę przez nich uważaną za najpiękniejszą. Udawało mi się to zawsze. Innym znów byłem w stanie dać mniej więcej zupełny opis piastowanego przez nich ideału płci drugiej, zanim jeszcze miałem sposobność mimowolnie ich wypróbować, w każdym razie często znacznie dokładniejszy, niż oni sami uczynić to byli zdolni; niekiedy jednak zwracali także dopiero wtedy uwagę na to, co się im *nie* podobało — o czym ludzie na ogół o wiele łacniej wiedzą niż o tym, co ich pociąga — gdy im to wyjawiłem.

Sądzę, że czytelnik przy pewnym ćwiczeniu potrafi z łatwością przyswoić sobie tę samą biegłość, którą już osiągnęło kilku mych znajomych ze ściślejszego naukowego grona przyjaciół pod wpływem idei tu przedstawionych. Oczywiście, że znajomość innych praw przyciągania płciowego byłaby tu bardzo pożądana. Można by wymieniać cały szereg specjalnych stałych wielkości jako próby i przykłady rzeczywistego współczynnika dopełniającego. Można by np. powyższe prawo przyrody złośliwie tak sformułować, że suma długości włosów dwojga kochanków musi zawsze wynosić tyle samo. Ale z powodów przytoczonych już w rozdziale drugim nie zawsze byłoby to trafne wobec tego, że nie wszystkie narządy jednego i tego samego osobnika są w równym stopniu żeńskie lub męskie. Zresztą reguły heurystyczne w tym rodzaju wkrótce by się namnożyły i spadłyby rychło do rzędu lichych żartów, skutkiem czego wolę je tutaj raczej pominąć.

Nie taję, że sposób, w jaki tu prawo to wprowadzone zostało, ma w sobie coś dogmatycznego, co mu wobec braku ścisłego uzasadnienia tym mniej przystoi. Ale zależało mi i tutaj nie tyle na tym, aby wystąpić z gotowymi wynikami, ile raczej, aby pobudzić do ich poszukiwania, wobec tego, że rozporządzałem nader szczupłymi środkami dokładnego wypróbowania owych twierdzeń metodami przyrodoznawczymi. Jakkolwiek zatem w szczegółach pozostanie jeszcze wiele hipotetycznym, mam przecież nadzieję, że wskazując poniżej na ciekawe i dotąd nie uwzględniane analogie, potrafię jeszcze pojedyncze belki tej budowy tak powiązać, aby się wzajemnie podpierały. Wszak bez takiego wstecz działającego podparcia podobno nie obejdą się nawet zasady analitycznej mechaniki.

Potwierdzenie, nader wybitnie uderzające, znajduje sformułowane przez nas prawo przede wszystkim w grupie zjawisk ze świata roślinnego, które dotychczas rozpatrywano w całkowitym wyosobnieniu, skutkiem czego zdawały się w nich tkwić w wysokim stopniu pozory dziwacznej osobliwości. Jak każdy botanik natychmiast odgadnie, mam tu na myśli odkryte przez *Persoona*, przez *Darwina* nasamprzód opisane, przez *Hildebranda* nazwane zjawisko *nierównomierności* słupka, czyli różnosłupkowości.

Polega ono na tym: wiele roślin dwuliściennych (i jedna jedyna jednoliścienna) np. z gatunku Primulaceae i Geraniaceae, zwłaszcza jednak wiele spośród Rubiaceae, same takie tedy, których kwiaty posiadają zarówno pyłek, jak i znamiona zdolne do zapłodnienia, ale tylko przez wytwory kwiatów obcych, które więc pod względem morfologicznym występują androgynicznie, pod względem fizjologicznym zaś są dwupienne, mają tę właściwość, że *ich znamiona i pylniki dochodzą u różnych indywiduów do rozmaitej wysokości*. Jedne okazy wytwarzają wyłącznie kwiaty z długim słupkiem, a więc ze znamieniem wysoko osadzonym i krótkimi pylnikami; wedle mego rozumienia są to kwiaty o charakterze bardziej żeńskim. Inne natomiast okazy wytwarzają tylko kwiaty ze znamieniem głęboko osadzonym i wystającymi wskutek długości swych pręcików pylnikami; są to okazy bardziej męskie. Obok tych gatunków „dwupostaciowych” są jednak także gatunki trzypostaciowe jak Lythrum salicaria z narządami płciowymi trojakiej długości, u której obok form kwiatowych ze słupkami długimi i krótkimi, pojawiają się jeszcze nadto kwiaty ze słupkami średniej długości. Jakkolwiek podręczniki uwzględniają tylko przejawy dwu- i trzypostaciowej różnosłupkowości, różnorodność jej na tym się nie kończy. *Darwin* zaznacza, że jeśli się uwzględni mniejsze różnice, to dałoby się rozróżnić *pięć* rozmaitych stopni rozmieszczenia męskich narządów płciowych. A więc i tutaj nie dający się bądź co bądź zaprzeczyć brak ustopniowanej ciągłości, podział rozmaitych stopni męskości i żeńskości na rozmaite piętra, nie jest zjawiskiem *powszechnym*, nawet i w tym wypadku mamy tu i ówdzie do czynienia z *pośrednimi formami płciowymi, utrzymującymi większą ciągłość*. Z drugiej strony i to dyskretne ustopniowanie ma swoje uderzające analogie w królestwie zwierząt, gdzie odnośne zjawiska poczytywano za nie mniej odosobnione i dziwaczne, nie pamiętając zgoła o objawach różnosłupkowości. U licznych gatunków owadów, jak u skorkowatych (Forficulidae) i blaszkoczułkich (na przykład u jelonków Lucanus cervus, w odmianie Dynastes hercules i Xylotrupes gideon) istnieje z jednej strony wiele samców, u których czułki, stanowiące ich drugorzędną cechę płciową i odróżniające je najwidoczniej od samic, rozwijają się do bardzo znacznej długości; inna zaś poważna grupa samców ma czułki te względnie słabo rozwinięte. *Bateson*, któremu zawdzięczamy dokładniejszy opis tych objawów, rozróżnia na tej podstawie wśród nich „high males” i „low males”. Wprawdzie między tymi dwoma typami utrzymują ciągłość stany przejściowe, ale stopnie pośrednie są rzadkie i przeważająca część okazów stoi na jednym lub drugim biegunie. Niestety *Bateson* nie starał się zbadać związków płciowych obu tych grup z samicami i zjawiska te przytaczał tylko jako przykłady wariacji pozbawionych ciągłości; wobec tego nie wiemy, czy istnieją w odnośnych gatunkach także dwie grupy samic o rozmaitym płciowym powinowactwie z rozmaitymi formami samców. Spostrzeżenia te przeto można zastosować tylko jako morfologiczne analogie ze zjawiskami różnosłupkowości, nie zaś jako fizjologiczne przejawy prawa przyciągania płciowego, *do czego się zjawiska różnosłupkowości istotnie nadają*.

Na roślinach dwupostaciowych da się może w zupełności stwierdzić, że formuła nasza ma wartość powszechnie obowiążującą w obrębie wszystkich istot żyjących. *Darwin* wykazał, a po nim wielu obserwatorów w podobny sposób to stwierdziło, że u roślin dwupostaciowych zapłodnienie prawie tylko wtedy ma widoki pomyślne, a często w ogóle tylko w takim razie jest możliwe, jeżeli pyłek kwiatów podzalążniowych, tj. z pręcików niższych, dostanie się na znamię dolne innego okazu, a więc zaopatrzonego w pręciki długie, lub jeśli pyłek pochodzący z wysoko osadzonych pylników kwiatu nadzalążniowego padnie na znamię górne innej rośliny (z krótkimi pręcikami). Im zatem dłuższy w jednym kwiecie jest słupek, w im wyższym stopniu rozwinięty jest w nim narząd żeński, o tyle dłuższy musi być w drugim kwiecie, który ma tamten skutecznie zapłodnić, pylnik jako narząd męski, o tyle zaś krótszy słupek, którego długość jest miarą stopnia żeńskości. Gdzie istnieją słupki trojakiej długości, tam w myśl tej samej rozszerzonej reguły zapłodnienie udaje się najlepiej, jeśli pyłek z jednego kwiatu przeniesie się na to znamię, które w innym kwiecie osadzone jest w takiej samej wysokości co pylnik, z którego pyłek ten pochodzi. Skoro się tego nie przestrzega i wprowadzi się np. sztuczne zapłodnienie pyłem niewspółwymiernym, powstają, o ile w ogóle ta procedura się powiedzie, prawie zawsze chorowite tylko, nędzne, karłowate i zgoła bezpłodne latorośle, nader podobne do mieszańców różnorakich gatunków.

U autorów omawiających różnosłupkowość można na ogół odczuć, że nie zadowala ich zwykłe tłumaczenie tego różnorakiego zachowania się podczas zapłodnienia. Orzeka ono, że owady, dotykając przy zwiedzaniu kwiatów tymi samymi punktami ciała narządy płciowe osadzone w jednakowej wysokości, wywołują w ten sposób ów osobliwy skutek. *Darwin* sam jednak przyznaje, że pszczoły unoszą z sobą pyłek wszelkiego rodzaju w każdym punkcie ciała, pozostaje zatem nadal jak dotąd otwarta kwestia *wybiórczego* zachowania się narządów żeńskich przy zapylaniu dwoma lub trzema rozmaitymi rodzajami pyłku. Ponadto wyjaśnienie to, na pozór w tak czarodziejski sposób przemawiające do przekonania, wydaje się przecież nieco powierzchowne, jeśli ma właśnie służyć jako wytłumaczenie, dlaczego sztuczne zapylenie pyłkiem nierównowymiernym, tzw. *zapłodnienie* „nieprawe”, wywołuje skutek tak niepomyślny. Owe wyłączne stykanie się z „pyłkiem prawego łoża” musiałoby w takim razie czynić znamiona drogą nawyku podatnymi na pyłek kwiatowy tego jednego tylko pochodzenia. Ale właśnie Darwin sam mógłby służyć za świadka, że ta rzekoma nietykalność dla innego pyłku jest zgoła iluzoryczna, gdyż owady, które odgrywają tu rolę pośredników małżeńskich, działają w rzeczywistości raczej na rzecz *krzyżowania się wykluczającego jakiekolwiek wyróżnienia*.

Znacznie wygodniejsza zatem wydaje się hipoteza, że przyczyną tego tak osobliwego doboru jest inna, głębsza, tkwiąca pierwotnie w kwiatach samych. Zapewne i tu, jak u człowieka, rzecz na tym polega, że przyciąganie płciowe jest najsilniejsze między tymi osobnikami, *z których jeden zawiera w sobie tyle właśnie pierwiastków M, ile ma drugi pierwiastków K*, co jest znów tylko innym wyrażeniem formuły powyższej. Prawdopodobieństwo takiego tłumaczenia poparte jest tym zwłaszcza, że w kwiecie bardziej męskim, o krótkim słupku, ziarnka pyłku w pylnikach tutaj wyżej osadzonych są zawsze większe, a brodawki znamionowe mniejsze niż analogiczne narządy w kwiatach długosłupkowych, bardziej żeńskich. Z tego widać, że chyba o nic innego tu nie chodzi, jak o rozmaite stopnie męskości i żeńskości. A przy tym założeniu postawione przez nas prawo powinowactwa płciowego świetnie się sprawdza, gdyż właśnie w państwie zwierząt i roślin — do czego jeszcze później powrócimy — zapłodnienie *zawsze tam* najpomyślniejszy skutek wykazuje, *gdzie rodzice pozostawali ze sobą w największym powinowactwie płciowym*.

Przy omawianiu „opacznego pociągu płciowego” będzie można z większym prawdopodobieństwem wykazać, że w *świecie zwierzęcym* prawo to w całej pełni włada. Na razie chciałbym tu tylko zwrócić uwagę, jak ciekawe byłoby podjąć badania, czy też większe i ociężalsze komórki jajowe na zwinniejsze i smuklejsze plemniki nie wywierają silniej przyciągającego wpływu niż jaja, mniejsze, bardziej obfitujące w żółtko i zarazem mniej ociężałe, i czy te znów na odwrót nie wabią ku sobie właśnie powolniejszych i pojemniejszych większych plemników. Może się tu naprawdę okaże, jak to przypuszczał *L. Weill* w niedużej swej pracy, poświęconej rozważaniom nad czynnikami wpływającymi na utworzenie się płci, pewna *równoległość* między stopniami ruchliwości czy kinetyczną energią obu komórek współdziałających. Wszak dotąd nie stwierdzono nawet jeszcze — co prawda jest to też bardzo trudne do stwierdzenia — czy te komórki rozrodcze po usunięciu tarcia i pędu w płynnym medium objawiałyby ruch wzajemnie ku sobie przyspieszony, czy też poruszałyby się z prędkością jednostajną. Takie i niejedno jeszcze podobne pytanie można by tu postawić.

Jak to już kilkakrotnie podnieśliśmy, omawiane dotąd prawo przyciągania płciowego u człowieka (a zapewne także i u zwierząt) nie jest jedyne. Gdyby takie było, musiałoby się wydać zgoła niepojęte, że go już od dawna nie wykryto. Właśnie dlatego, że w grę wchodzą nader liczne czynniki, że zachodzić musi znaczna może liczba innych jeszcze praw, wypadki nieodpornego pociągu płciowego są rzadkie. Nie chcę tu mówić o prawach tych, gdyż odnośne badania nie są jeszcze ukończone, dla ilustracji jednak wskażę jeszcze na jeden z czynników wchodzących tu w grę, matematycznie co prawda trudny do uchwycenia.

Poszczególne objawy, na które się tu powołuję, są na ogół dosyć znane. W wieku całkiem młodym, poniżej lat dwudziestu, mężczyźni czują przeważnie pociąg do kobiet starszych (powyżej lat 35 liczących), podczas gdy z biegiem lat kochają się w coraz młodszych. Podobnie jednak dziewczęta całkiem młode, „podlotki” (wzajemność!) przekładają zazwyczaj mężczyzn starszych ponad młodszych, aby później znów popełniać wiarołomstwa nierzadko z całkiem młodymi chłopakami. Zjawisko to musi mieć korzenie znacznie głębsze, niż to się wydawać może z anegdotycznego sposobu, w jaki się je przeważnie traktuje.

Mimo koniecznego ograniczenia pracy tej do jednego prawa należy dla dobra ścisłości starać się o jak najdokładniejsze sformułowanie matematyczne, aby nie miało ono niezgodnego z prawdą złudzenia prostoty. Tę zewnętrzną dokładność osiągnąć możemy nawet z pominięciem wszystkich w grę wchodzących czynników i z wykluczeniem innych praw samoistnie działających przez wprowadzenie czynnika proporcjonalności.

Podana poprzednio formuła była tylko „ekonomicznym” ujęciem tego, co wspólne dla wszelkich przypadków pociągu płciowego o idealnej sile natężenia, o ile w ogóle stosunek płciowy da się prawem określić. Obecnie podamy formułę wyrażającą *napięcie powinowactwa płciowego* we wszelkich możliwych przypadkach, tak zresztą nieokreśloną w formie, aby mogła zarazem służyć za najogólniejszy wyraz stosunku dwóch istot żywych w ogólności, choćby odmiennego gatunku i tejże samej płci.

Jeśli

X = α + α' (M + K)
oraz
Y = β + β' (K + M)

(przy czym znów α, α´, β i β´ są wszystkie większe od 0 i mniejsze od 1) oznaczają stopień płciowości dwóch jakichkolwiek istot żyjących, to siła przyciągania między nimi

A = k · f(t) / (α-β)

przy czym f(t) oznacza pewną empiryczną lub analityczną funkcję czasu, podczas którego osobniki mają możność działania na siebie, który byśmy zatem mogli nazwać „okresem reakcji”; k natomiast jest owym czynnikiem proporcjonalności, w którym zamykamy wszystkie znane i nieznane prawa powinowactwa płciowego i który ponadto jest jeszcze zależny od stopnia pokrewieństwa gatunkowego, rasowego i rodzinnego, od zdrowia i braku ułomności u obu osobników, a zmniejsza się w miarę większego oddalenia ich od siebie, przeto powinien być w każdym pojedynczym wypadku osobno zbadany.

Jeśli w formule tej α = β, to A = ∞; jest to wypadek najskrajniejszy pociągu płciowego działającego z siłą żywiołową, jaką z mistrzostwem niesamowitym przedstawił *Lynkeus* w noweli pt. W dyliżansie pocztowym. Pociąg płciowy działa z tą samą zgoła koniecznością przyrodniczą, z jaką korzenie rosną ku środkowi ziemi, a niektóre bakterie posuwają się ku tlenowi na krawędzi szkiełka podstawowego; do takiego pojmowania rzeczy trzeba się będzie co prawda dopiero przyzwyczaić. Powrócę zresztą niebawem do tej kwestii.

Jeśli α-β osiągnie swą wartość maksymalną lim (α-β) = max = 1, to lim A = k·f(t). Jako pewien *graniczny przypadek* przeto przedstawiają się tu wszelkie w ogóle stosunki sympatii i antypatii między ludźmi (nie mają one jednak nic wspólnego ze stosunkami *społecznymi* w znaczeniu najściślejszym, jako czynnikami społecznego ustroju prawnego), o ile one nie podlegają *naszemu* prawu powinowactwa płciowego. Ponieważ k na ogół wzrasta w miarę silniejszych stosunków pokrewieństwa, ma A między współrodakami np. wyższą wartość niż między cudzoziemcami. Jaki wpływ posiada tu czynnik f(t), można bardzo dobrze obserwować w relacjach dwóch razem żyjących zwierząt domowych rozmaitego gatunku: pierwszym u nich odruchem jest zazwyczaj zawzięta ku sobie nienawiść, często wzajemna obawa (A ma wtedy znak ujemny), później dochodzi często między nimi do stosunku przyjacielskiego tak, że się wzajemnie poszukują.

Jeśli dalej w formule A = k · f(t) / (α-β) podstawię k = O, to wtedy A = 0, tj. między dwoma osobnikami pochodzenia nazbyt odmiennego nie istnieje też żaden widoczny stosunek przyciągania.

Wobec tego, że paragraf dotyczący sodomii w kodeksach karnych nie jest bynajmniej bezprzedmiotowy, że stwierdzono akty seksualne nawet między człowiekiem i kurą, widzimy, że w granicach bardzo *szerokich* k wynosi więcej niż zero. Nie należy zatem ograniczać dwu w grę tu wchodzących osobników ani do jednego i tego samego gatunku, ani nawet do jednej i tej samej klasy.

Pogląd, że wszelka współmierność ustrojów męskich i żeńskich nie jest rzeczą przypadkową, ale podlega pewnym prawom, jest poglądem nowym, którego osobliwość — jak tu już przedtem poruszyliśmy — zmusza do dociekań nad głębokim zagadnieniem tajemniczej natury przyciągania płciowego.

Znane eksperymenty Wilhelma *Pfeffera* stwierdziły, że plemniki rozmaitych skrytokwiatowców podlegają przyciąganiu nie tylko przez żeńskie rodnie in natura, ale również przez składniki, które w zwyczajnych warunkach z nich się rzeczywiście wydobywają lub sztucznie są sporządzane, a nieraz nawet przez takie składniki, które nie znajdując się w przyrodzie, nigdy by inaczej nie miały sposobności zetknąć się z pręcikami, gdyby nie umyślne urządzenia eksperymentalne.

I tak plemniki paproci przyciąga kwas jabłkowy wytwarzający się z rodni, lecz także kwas taki utworzony syntetycznie, a nawet i kwas maleinowy, plemniki zaś mchów przyciąga cukier trzcinowy.

Plemnik, na który wpływają nie wiadomo w jaki sposób różnice w stężeniu rozczynu, porusza się w kierunku silniejszego stężenia. *Pfeffer* nazwał ruch ten *chemotaktycznym* i stworzył dla całokształtu tych zjawisk, jak też dla innych objawów aseksualnych odruchów pojęcie *chemotropizmu*.

Wiele względów przemawiałoby za tym, że wpływ przyciągający, jaki samica wywiera na samca (i na odwrót), u zwierzęcia już z odległości narządami zmysłowymi odczuwany, należy pod pewnymi względami traktować analogicznie do przejawów chemotaktycznych.

Chemotropizm jest wielce prawdopodobnie przyczyną owego energicznego i uporczywego ruchu, jaki plemniki także i u zwierząt ssących odbywają samorzutnie całymi dniami bez jakiejkolwiek zewnętrznej pomocy w *kierunku przeciwnym* niż rzęsy macicznej błony śluzowej poruszające się migotliwie od wnętrza ku zewnętrzu, od ciała ku szyjce macicy. Z niechybnością niewiarygodną, prawie zagadkową, umie plemnik wbrew wszelkim mechanicznym i innym przeszkodom wyszukać komórkę jajową. Szczególną uwagę zwracają pod tym względem olbrzymie wędrówki niektórych ryb; łososie wędrują całymi miesiącami bez pokarmu z morza w górę przeciwko prądowi Renu, aby w pobliżu jego źródeł w miejscu bezpiecznym, obfitującym w pokarm, ikrzyć.

Z drugiej strony warto przypomnieć piękny opis procesu zapłodnienia u niektórych niższych śródziemnomorskich wstężyc skreślony przez *P. Falkenberga*. Jeżeli mówimy o liniach siły pchającej ku sobie dwa różnoimienne bieguny magnesu, to mamy tu do czynienia z podobną siłą przyrody, która z mocą nieodpartą popycha plemniki ku jajom. Różnica polegać będzie głównie na tym, że ruchy materii *martwej* wymagają zmian stanów napięcia w *otaczających mediach*, podczas gdy siły materii *żywej* zawarte są w ustrojach samych jako centrach siły. Wedle spostrzeżeń *Falkenberga* plemniki przezwyciężały nawet w swym ruchu ku komórce jajowej siłę, która by je w innych warunkach wiodła w stronę padającego na nie światła. Wpływ *chemotaktyczny, zwany popędem płciowym, byłby zatem silniejszy od fototaktycznego*.

Jeśli dwa osobniki nieodpowiednio wedle naszych formuł dobrane zawrą związek ze sobą, a później pojawi się osoba stanowiąca rzeczywiste dopełnienie jednego z nich, budzi się natychmiast z koniecznością przyrodniczą skłonność zerwania związku poprzedniego jako tymczasowego jeno surogatu stosunku istotnego.

*Wiarołomstwo następuje tu* z siłą zdarzenia żywiołowego, jako zjawisko przyrody tak jak przy zetknięciu się związku FeSo4 z 2KOH jony So4 opuszczają natychmiast jony Fe przechodząc do jonów K. Kto by ze stanowiska etyki pochwalał lub potępiał przyrodniczy fakt wyrównywania się różnic potencjalnych, wydawałby się figurą wielce pocieszną.

To jest też przewodnią myślą Goethego Powinowactwa z wyboru, jak ją tam w czwartym rozdziale części pierwszej jako figlarne preludium pełne nieprzeczuwanych wróżb przyszłości te właśnie osoby rozwijają, które potem muszą na własnej swej skórze poznać jej głęboką i losem brzemienną prawdę, a wywody niniejsze poczytują to sobie za zaszczyt niemały, że po raz pierwszy znów myśl tę podejmują. Zamiarem ich nie jest bynajmniej, jak tego i Goethe nie chciał, bronić wiarołomstwa, raczej pragną je tylko wyjaśnić. Istnieją w *człowieku* pobudki, które wiarołomstwu skutecznie przeciwdziałają i mogą do niego nie dopuścić. O tym się jeszcze mówić będzie w części drugiej. Że i niższa sfera płciowa u człowieka nie podlega tak ściśle działaniu konieczności przyrodniczej, świadczy o tym w każdym razie już ta okoliczność, że człowiek jest we *wszystkich* porach roku płciowo usposobiony i że w nim ślady osobnej pory wiosennego parzenia się przejawiają się znacznie słabiej niż nawet u zwierząt domowych.

Prawo powinowactwa płciowego obok radykalnych, oczywiście, różnic okazuje dalej inne jeszcze analogie ze znanymi prawami chemii teoretycznej. I tak reguła nasza jest o tyle analogiczna ze zjawiskami podlegającymi „prawu działania mas”, że np. silniejszy kwas łączy się przeważnie z silniejszą zasadą, podobnie jak istoty bardziej męskie z bardziej żeńskimi. W stosunku do martwoty chemicznej zachodzi tu jednak znaczna liczba nowych objawów. Ustrój żywy nie jest przede wszystkim substancją jednorodną i równoosiową na dowolnie liczne, jakościowo równe części podzielny: „principium individuationis”, fakt, że wszystko, co żyje, żyje jako indywiduum, *jest identyczny z faktem struktury*. Tutaj więc nie może tak, jak tam, część większa wejść w związek jeden, mniejsza w inny i utworzyć produkt uboczny. *Chemotropizm* może być ponadto także negatywny. Poczynając od pewnej wielkości różnicy α-β formuła II daje negatywną, tj. działającą w przeciwnym kierunku siłę przyciągania, znak zmienia się w ujemny: *zachodzi zjawisko płciowego odpychania się*. Wprawdzie i w martwych procesach chemicznych może być *ta sama* reakcja wywołana z szybkością rozmaitą, nigdy jednak, przynajmniej wedle poglądów najnowszych, zamiast absolutnego braku (w naszym wypadku można by rzec: przeciwieństwa) reakcji, nie można katalizatorem wywołać przecież tej samej reakcji w czasie dłuższym lub krótszym. Natomiast da się bardzo łatwo wytworzyć związek, który przy pewnej temperaturze powstaje, przy wyższej zaś znów się rozkładać może i na odwrót. Jeśli tu *kierunek* reakcji jest funkcją temperatury, to w tamtym wypadku jest on często funkcją czasu.

W znaczeniu czynnika t, „czasu reakcji”, tkwi zaś bez wątpienia ostatnia analogia pociągu płciowego ze zjawiskami chemicznymi, o ile się w ogóle z góry porównań takich zasadniczo nie odrzuca. I tutaj dałaby się pomyśleć formuła dla *szybkości reakcji*, dla rozmaitych stopni szybkości, z jaką się reakcja płciowa między dwoma osobnikami rozwija, można by np. spróbować określić, w jaki sposób wielkość A zmienia się w zależności od t. Ale niech nikt nie da się skusić „przepychem matematycznym” (Kant) do zastosowania ilorazów różniczkowych w stosunkach tak zawiłych i trudnych, przy funkcjach o nawet bardzo problematycznej ciągłości. O co tu chodzi, rzeczą jest i tak dostatecznie jasną; między dwoma osobnikami przez dłuższy czas razem przebywającymi, a zwłaszcza razem zamkniętymi, pożądanie zmysłowe może się rozwinąć nawet tam, gdzie go zgoła nie było lub gdzie nawet działała siła odpychająca, podobnie jak bardzo wiele czasu potrzeba, zanim się pewien proces chemiczny ujawni. Po części na tym przecież opiera się owa pociecha udzielana parom pobierającym się bez miłości, że ta się „dopiero później” pojawi, że „z czasem i ona przyjdzie”.

Jak widać, nie należy zbytniej wagi przywiązywać do analogii z powinowactwem zachodzących w martwych zjawiskach chemicznych. Wydawało mi się jednak pouczającą rzeczą sprawę z tej strony rozpatrzyć. W każdym razie pozostaje i to nawet kwestią nie rozstrzygniętą jeszcze, czy pociąg płciowy można w ogóle zaliczać do kategorii tropizmów, a gdyby to nawet co do *zjawisk płciowych* było już na pewno stwierdzone, nie przesądzałoby to włącznie zgoła jeszcze w niczym o sprawach erotyki. Zjawisko miłości wymaga jeszcze innego rozpatrzenia, którym się mamy zająć w części drugiej. A przecież między formami objawiania się najnamiętniejszego pociągu nawet u ludzi, a owymi zjawiskami chemotropicznymi istnieją jeszcze analogie niezaprzeczalne; wystarczy odesłać czytelnika do opisu stosunku między Edwardem i Otylią w Goethego Powinowactwach z wyboru.

Wymieniając romans ten, poruszyliśmy już raz w krótkości zagadnienie małżeństwa, a kilka praktycznych wniosków, z wywodów teoretycznych niniejszego rozdziału wynikających, chcemy zastosować przede wszystkim do tego również zagadnienia. Ustanowione tu dla pociągu płciowego naczelne prawo, do którego inne wydają się z budowy bardzo podobne, orzeka, że wobec niezliczonej liczby pośrednich form płciowych muszą tym samym istnieć *dwa* osobniki, *najlepiej* do siebie przystające. *O tyle* zatem małżeństwo jest uzasadnione, a „miłość wolną” musiałoby się z tego biologicznego punktu widzenia odrzucić. Oczywiście, że inne okoliczności np. okresy, o których później mówić będziemy, lub wspomniane już zmiany gustu, zachodzące z biegiem lat, wikłają znów w wysokim stopniu kwestię monogamii, zmniejszając łatwość jej rozwiązania.

Inny wniosek nasuwa przypomnienie objawów różnosłupkowości, w szczególności zaś tego faktu, że z „zapłodnienia nieprawego” powstają prawie same zalążki niezdolne do rozwoju. To właśnie naprowadza na myśl, że i u innych stworzeń potomstwo najsilniejsze i najzdrowsze pochodzi ze związków, w których wzajemny pociąg płciowy działa w wysokim stopniu. Z dawien dawna też lud ma zapatrywania całkiem szczególne „o dzieciach miłości”, wierząc, że wyrastają z nich ludzie piękniejsi, lepsi, doskonalsi. I kto nawet nie czuje w sobie powołania na hodowcę rasy ludzkiej, musi na tej podstawie już choćby dla względów higienicznych małżeństwa dla pieniędzy potępiać.

Mimochodem zaznaczę dalej, że przestrzeganie praw przyciągania płciowego powinno by może wywrzeć pewien wpływ na hodowlę zwierząt. Zwracać się będzie większą niż dotąd uwagę na drugorzędowe przede wszystkim cechy płciowe obu okazów przeznaczonych do sparowania. Sztuczne procedury podejmowane celem stanowienia samic z rozpłodnikami, chociażby mało do nich upodobania mającymi, w poszczególnych wypadkach zapewne wcale celu swego nie chybiają, na ogół jednak towarzyszą im stale pewne następstwa ujemne. Ogromna nerwowość na przykład potomstwa spłodzonego przez przez stanowienie nieodpowiednich dla klaczy ogierów, które na przekór wszystkim nowomodnym młodzieńcom musi być karmione bromem i innymi medykamentami, da się z pewnością ostatecznie stąd wywieść, podobnie jak do fizycznego zwyrodnienia współczesnego Żydostwa w stopniu zapewne nie najmniejszym przyczynia się okoliczność, że u Żydów znacznie częściej niż gdziekolwiek indziej na świecie nie miłość, ale stręczyciel kojarzy małżeństwa.

*Darwin* w swych i pod tym względem fundamentalnych pracach stwierdził bardzo rozległymi eksperymentami i obserwacjami, sprawdzonymi później powszechnie, że osobniki zarówno całkiem blisko ze sobą spokrewnione, jak i z drugiej strony należące do odmian zbyt od siebie rozbieżnych, słabiej się wzajem płciowo przyciągają niż inne „nieznacznie się między sobą różniące” i że jeśli tam mimo to zapłodnienie ma miejsce, to albo zarodek zamiera w początkowych stadiach rozwoju, albo powstaje twór słabowity i sam przeważnie już niezdolny do rozmnażania. Tak właśnie jak i u roślin różnosłupkowych „zapłodnienie *prawe*” dostarcza *więcej* nasion i *lepszych* niż wszelkie inne kombinacje.

*Najlepiej zatem powodzi się tym zarodkom, których rodzice odznaczali się największym powinowactwem płciowym*.

Z reguły tej, którą niechybnie za powszechnie prawdziwą poczytywać należy, wynika słuszność wniosku z poprzednich wywodów już wyprowadzonego: Jeśli się już zawiera związek małżeński i płodzi dzieci, niechże one przynajmniej nie pochodzą z przezwyciężania odtrącającej siły płciowej, gdyż to się nie może obejść bez pokrzywdzenia cielesnego i duchowego ustroju dziecka. Na pewno małżeństwa bez miłości stanowią znaczną część małżeństw bezdzietnych. Stare doświadczenie, wedle którego obustronne podniecenie płciowe podczas aktu płciowego podnosi szanse zapłodnienia, należy oczywiście po części także do tej sfery zagadnienia, a silniejsze natężenie popędu płciowego, działające od samego początku między dwojgiem osobników wzajem ściśle się dopełniających, czyni je łatwiej zrozumiałym.



Rozdział IV. Homoseksualizm i pederastia

W wyłuszczonym prawie pociągu płciowego mieści się zarazem — od dawna poszukiwana — teoria opacznego popędu płciowego tj. skłonności płciowej ku własnej (a nie lub nie wyłącznie tylko ku drugiej) płci.

Pomijając pewną odrębność, którą później będzie można uwydatnić, wolno śmiało twierdzić, że każdy osobnik z opacznym popędem płciowym posiada także cechy anatomiczne innej płci. Nie ma „hermafrodytyzmu czysto psychopłciowego”; mężczyźni, którzy ku mężczyznom czują pociąg płciowy są także w swym zewnętrznym wyglądzie mężczyznami kobiecymi, a podobnie niewiasty pożądające zmysłowo inne kobiety posiadają fizyczne cechy męskie. Pogląd ten z punktu widzenia ścisłej równobieżności zjawisk fizycznych i psychicznych *rozumie się sam przez się*; zastosowanie go jednak wymaga uwzględnienia faktu wyjaśnionego w rozdziale drugim, że części *jednego* ustroju nie zajmują wszystkie jednakowego położenia między punktami M i K, ale rozmaite jego narządy mogą być w rozmaitym stopniu męskie albo żeńskie. *U odwróceńca płciowego nie brak zatem nigdy jakiegoś anatomicznego zbliżenia się do innej płci*.

Już to by wystarczało do zbicia zapatrywania uważającego popęd płciowy za właściwość nabytą przez dotyczącego osobnika w ciągu życia i wyrugowującą prawidłowe uczucia płciowe. W takie nabytki wywołane zewnętrznymi bodźcami w ciągu życia indywidualnego wierzą wybitni badacze *Schrenck-Notzing*, *Kraepelin*, *Féré*; bodźców tych dopatrują się oni w powstrzymywaniu się od obcowania „prawidłowego” i zwłaszcza w „uwiedzeniu”. Jakże się jednak rzecz ma wówczas z pierwszym uwodzicielem? Czyżby był on uczony przez samego boga Hermafroditosa? Cały ten pogląd przedstawiał mi się zawsze nie inaczej, jak gdyby ktoś chciał „prawidłową” skłonność płciową typowego mężczyzny ku typowej kobiecie uważać za sztucznie nabytą i ośmielał się twierdzić, że źródło swe ma ona zawsze we wskazówkach starszych kolegów, którzy *przypadkowo* kiedyś odkryli rozkosz obcowania płciowego. Tak jak osobnik „prawidłowo” usposobiony dowiaduje się zgoła sam z siebie, czym jest kobieta, tak też i u osobnika z odwróconym popędem płciowym występuje pociąg ku osobom tejże samej płci sam z siebie w toku jego rozwoju indywidualnego drogą procesów ontogenetycznych, działających poprzez moment narodzin przez ciąg całego życia. Oczywiście, że musi się nadarzyć *sposobność*, aby żądza wykonywania aktów homoseksualnych się ujawniła, *sposobność taka jednak to tylko w stan czynny może wprawić*, co już od dawna w stopniu większym lub mniejszym tkwiło w osobnikach, czekając tylko na upust.

Że *przy wstrzemięźliwości płciowej* (aby nie pominąć drugiego z rzekomych przyczyn opacznego uczucia płciowego) *nasuwać się może oprócz masturbacji coś innego jeszcze, to by właśnie musieli zwolennicy teorii nabytych popędów wyjaśnić*, ale już we własnościach wrodzonych tkwić musi przysposobienie do pożądania i wykonywania aktów *homoseksualnych* właśnie. Wszak i heteroseksualny popęd można by nazwać „nabytym”, gdyby się kładło nacisk na wyraźne stwierdzenie, że np. mężczyzna heteroseksualny musi jakąś kobietę lub wizerunek kobiecy zobaczyć, aby się zakochać. Ale kto odwrócone uczucia płciowe uważa za nabyte, stoi zgoła z tym na równi, który by wyłącznie tę tylko okoliczność podnosił, a wykluczał całą przyrodzoną istotę człowieka — przez którą przecież jedynie pewne pobudki właściwy sobie wpływ wywrzeć mogą — aby jakieś uboczne zdarzenie zewnętrznego życia, jako ostateczny „warunek dopełniający” czy też „przyczynę cząstkową”, uczynić wyłącznym sprawcą całości wyniku.

Nie będąc nabytym, nie jest też popęd płciowy bynajmniej *odziedziczony* po rodzicach lub dziadkach. Tego też co prawda w tej formie nie twierdzono, byłoby to bowiem na pierwszy rzut oka sprzeczne z całym doświadczeniem. Usiłowano jednak przedstawić, że wynika on z ustroju na wskroś neuropatycznego, z ogólnego obciążenia dziedzicznego, objawiającego się w potomku właśnie także przez zwyrodnienie instynktów płciowych. Zaliczano całe zjawisko do dziedziny psychopatologii, traktując ludzi dotkniętych tymi objawami jako chorych. Jakkolwiek pogląd ten obecnie znacznie mniej ma zwolenników niż przed kilku jeszcze laty, odkąd *Krafft-Ebing*, przedtem główny jego przedstawiciel, w późniejszych wydaniach swej Psychopathia sexualis milcząco uznał go za fałszywy. Mimo to zawsze jeszcze przyda się podnieść, że ludzie z opacznym popędem płciowym mogą być pod każdym innym względem całkiem zdrowi i pomijając uboczne czynniki społeczne, mogą się czuć równie dobrze jak wszyscy inni zdrowi ludzie. Zapytani, czy życzą sobie w ogóle pod tym względem być inaczej usposobieni jak są, odpowiadają bardzo często przecząco.

Wszystkie te chybione próby wyjaśnienia stąd pochodzą, że wyodrębniono całkowicie zjawisko homoseksualizmu, nie starając się powiązać go z innymi faktami. Kto „inwersje płciowe” uważa za coś patologicznego, za jakieś potworne wypaczenie organizacji duchowej, jak to jest poglądem usankcjonowanym przez filistra, lub zgoła widzi w nich występny nawyk, wynik przeklętego uwiedzenia, niechaj zważy, jak *nieskończenie wiele przejść prowadzi od mężczyzny o ustroju krańcowo męskim poprzez mężczyznę z ustrojem niewieścim i mężczyznę z odwróconym popędem płciowym do hermafrodytyzmu zwanego* spurius i genuinus, stąd zaś poprzez trybadę i dalej poprzez virago do virgo z ustrojem kobiecym. *Osobniki z odwróconym popędem płciowym* („obojga płci”) *można po myśli przedstawionego tu zapatrywania określić jako indywidua, w których ułamek α wynosi około 0,5*, a przeto niewiele się różni od a' (patrz wyżej), które zatem mniej więcej tyleż męskich, co żeńskich pierwiastków posiadają, zazwyczaj nawet więcej żeńskich, chociaż uchodzą za mężczyzn, a może i bardziej męskich, uchodząc za kobiety. I tak odpowiednio do nie zawsze równomiernego rozkładu cech płciowych na ciele jest rzeczą pewną, że bardzo często na podstawie wyłącznie pierwszorzędowych cech płciowych zalicza się bez wahania osobniki do płci, na którą cechy te wskazują, tak że następnie otrzymują one np. wychowanie męskie, powoływane są do służby wojskowej itd., jakkolwiek u nich descensus testiculorum później dopiero występuje lub zachodzi wypadek epispadii czy hypospadii, albo się później pojawia azoospermia, lub też ma miejsce (u płci żeńskiej) atresia vaginae, słowem jakkolwiek u nich α < 0,5, α' > 0,5. Zgodnie z tym osobniki takie znajdują swe dopełnienie płciowe pozornie po tej samej stronie, to jest po tej, do której sami należeć się wydają, stojąc w gruncie rzeczy już po stronie przeciwnej.

Zresztą nie ma człowieka z odwróconym popędem płciowym, który by był takim wyłącznie, co służyć może na poparcie mego zapatrywania, z drugiej strony w nim dopiero znajduje dostateczne wyjaśnienie. Wszyscy oni od początku są *dwupłciowi* tj. mogą obcować płciowo zarówno z mężczyznami, jak z kobietami. Możliwe jest jednak, że sami się później starają o jednostronne wyrobienie się jednej płci, poddając się wpływom działającym w nich na rzecz jednopłciowości, tak że w ten sposób wytwarzają w sobie ostatecznie przewagę heteroseksualizmu i homoseksualizmu albo dają zewnętrznym wpływom w tym kierunku na siebie działać; jakkolwiek dwupłciowość przez to nigdy nie wygasa i czasowo tylko wyparta raz wraz znać o sobie daje.

Że istnieje związek objawów homoseksualnych z dwupłciowością zawiązków wszystkich zwierzęcych i roślinnych zarodków, przyznawano to wielokrotnie, w ostatnich czasach coraz częściej. Nowością w *naszym* przedstawieniu rzeczy jest, że tu homoseksualizm nie stanowi ani uwstecznienia, ani niedorozwoju, ani wadliwego zróżnicowania płci, jak w innych badaniach, że tu on w ogóle już nie jest nieprawidłowością występującą wyjątkowo na tle całkowicie już dokonanego podziału płci jako szczątek dawnego jej niezróżnicowania. *Przeciwnie, nasz pogląd ustanawia związek homoseksualizmu jako właściwości płciowej pośrednich stopni płciowych z ciągłym szeregiem pośrednich form płciowych, które uznaje za jedynie rzeczywiste*, uważając formy krańcowe tylko za typy idealne. W myśl tego poglądu wszystkie stworzenia są zarówno *heteroseksualne*, jak tym samym są wszystkie także i *homoseksualne*.

O tym, że w każdym stworzeniu ludzkim, odpowiednio do *mniej lub więcej* szczątkowo utajonej w nim drugiej płci, tkwią przynajmniej bardzo słabe skłonności do homoseksualizmu, świadczy szczególnie dobitnie fakt, iż przed dojściem do dojrzałości w wieku, w którym stosunkowo jeszcze przeważa brak zróżnicowania, a wewnętrzny proces wydzielniczy gruczołów płciowych nie wywarł jeszcze rozstrzygającego wpływu na stopień jednostronnego charakteru płciowego, jest zarówno u męskiej, jak i u żeńskiej płci zwyczajnym zjawiskiem marzycielska „przyjaźń młodości”, nie pozbawiona nigdy całkowicie pierwiastka zmysłowego.

Kto i w wieku późniejszym marzy jeszcze zbytnio o „przyjaźni” z osobami płci własnej, ma już w sobie oczywiście silną domieszkę pierwiastków płci drugiej. Atoli stopień jeszcze znacznie dalszy w skali pośredniości ujawniają ci, którzy zachwycają się koleżaństwem między obojgiem płci, umieją z płcią drugą, do której przecież sami w gruncie rzeczy należą, obcować w sposób koleżański bez konieczności czuwania nad swymi uczuciami, służąc jej jako zaufani powiernicy i tego rodzaju „idealne”, „czyste” stosunki chcą narzucić innym, którzy nie potrafią z taką łatwością utrzymać się w „czystości”.

Nie ma też przyjaźni między mężczyznami, która by była całkiem pierwiastka płciowości pozbawiona, jakkolwiek zgoła to istoty przyjaźni nie znamionuje i pierwiastek płciowy raczej wprost razi samą myśl o przyjaźni, będąc idei jej prostym *przeciwieństwem*. Dostatecznym dowodem słuszności tego jest, że mężczyźni nie nawiązują ze sobą przyjaźni, jeżeli ich powierzchowność nie budzi w nich zgoła wzajemnej sympatii — gdyż wtedy właśnie nigdy ku sobie wzajem zbliżyć się nie mogą. Wiele przykładów „wziętości”, protekcji, nepotyzmu między mężczyznami ma swe źródło w tego rodzaju nieświadomych stosunkach płciowych.

Objawom płciowo zabarwionej przyjaźni młodości odpowiada prawdopodobnie analogiczne zjawisko u mężczyzn starszych: tj. w wieku starczym, kiedy wraz z wstecznym przekształcaniem się cech płciowych jednostronnie w wieku męskim rozwiniętych utajona obupłciowość znów na jaw występuje. To jest prawdopodobnie przyczyną, że tak wielu mężczyzn ponad lat 50 bywa sądownie pozywanych o „występki nieobyczajności”.

W niemałej ilości wreszcie obserwowano akty homoseksualne także i u zwierząt. Zestawienie wypadków tych (nie wszystkich) z literatury zawdzięczamy *F. Karschowi*. Niestety badacze nie podają nam prawie żadnych wskazówek o stopniu „męskości i żeńskości” tych zwierząt. Mimo to nie może podlegać wątpliwości, że mamy tu do czynienia z dowodem stwierdzającym prawdziwość naszego prawa i dla *świata zwierząt*. Jeżeli się przez dłuższy czas trzyma byki pod zamknięciem, do krów ich nie dopuszczając, można u nich z czasem zobaczyć akty odwrotnie płciowe i jedne z nich, bardziej żeńskie, popadają w to wcześniej, inne później, niektóre może wcale nie. (Właśnie wśród bydła stwierdzono już znaczną liczbę pośrednich form płciowych). Dowodzi to, że skłonność już w nich tkwić musiała, tylko że przedtem żądzę swą mogły lepiej zaspokoić. Trzymane pod zamknięciem byki nie inaczej się właśnie zachowują, jak się to dzieje w więzieniach ludzkich, w internatach i konwiktach.

W tym, że zwierzęta wśród których pośrednie formy płciowe także istnieją, znają również nie tylko onanię (występującą u nich tak jak u człowieka), ale i homoseksualizm, widzę jeden z najsilniejszych dowodów potwierdzających słuszność sformułowanego tu prawa pociągu płciowego.

*Opaczne uczucie płciowe staje się tak dla teorii tej nie jakimś wyjątkiem od prawa przyrodniczego, ale jednym ze szczególnych jego przejawów*.

Osobnik będący mniej więcej na wpół mężczyzną, na wpół kobietą wymaga właśnie w myśl naszego prawa jako dopełnienia swej istoty osobnika, złożonego mniej więcej z tyluż samych cząstek obojga płci. To jest przyczyną zjawiska, czekającego wszak również na wyjaśnienie, że osoby z odwróconym usposobieniem płciowym potrzeby swe płciowe zaspokajają prawie zawsze tylko *między sobą* i nader rzadko dostanie się do ich koła ktoś z niepożądających tej samej co oni formy zaspokojenia — pociąg płciowy działa wzajemnie — i on to jest najpotężniejszym czynnikiem sprawiającym, że homoseksualni zawsze się natychmiast wzajemnie poznają. Stąd atoli pochodzi również, że ludzie „normalni” pojęcia nie mają o ogromnym rozpowszechnieniu homoseksualizmu, a najgorszy rozpustnik z „prawidłowym popędem płciowym”, dowiadując się nagle o takim akcie, czuje się w pełni uprawniony do potępienia „tego rodzaju potworności”. Pewien profesor psychiatrii na jednej z niemieckich wszechnic podał jeszcze w r. 1900 na serio wniosek, aby homoseksualnych po prostu kastrować.

Zabiegi lecznicze, którymi dziś usiłują zwalczać opaczność płciową (jeśli w ogóle gdzieś próby takie są podejmowane), są wprawdzie mniej radykalne niż przytoczona rada, ale ujawniają w praktyce całkowitą niedostateczność wielu teoretycznych poglądów na istotę homoseksualizmu. I tak leczy się obecnie odnośnych osobników hipnozą — dzieje się to głównie, rzecz zrozumiała, ze strony wyznawców teorii nabywania: usiłuje się im drogą sugestii wpoić wyobrażenie kobiety i „prawidłowego” czynnego z nią spółkowania i w ten sposób ich do tego przyzwyczaić. Skutek jest, o ile się przyznano, minimalny.

Z naszego punktu widzenia rozumie się to samo przez się. Hipnotyzer kreśli pacjentowi *typowy* obraz (!) kobiety, który w odniesieniu do całej wrodzonej mu istoty, do jego nieświadomej wprost, przez sugestię nie dającej się osłabić natury jest dlań odstręczającym. Albowiem dopełnieniem jego nie jest K i lekarz nie powinien go wysyłać do pierwszej lepszej za pieniądze kupnej prostytutki, aby swą kurację, która w pacjencie mogła tylko jeszcze wzmóc wstręt do „prawidłowego” spółkowania, w ten godny jej sposób ukoronować. W myśl naszej formuły dopełnieniem osobnika z opacznym popędem płciowym jest raczej właśnie kobieta jak najbardziej męska, lesbijka, trybadka. *I rzeczywiście jest ona też prawie jedyną kobietą pociągającą mężczyznę z opacznym popędem płciowym, jedyną, która mu się podoba*. Jeśli zatem „terapia” odwróconego uczucia płciowego musi już być koniecznie stosowana i nie mamy w ogóle zrzec się jej zabiegów, to w myśl tej teorii należy wysyłać mężczyznę z opacznym popędem płciowym do takiejże kobiety, homoseksualistę do trybady. Celem tego zarządzenia powinno być atoli tylko ułatwienie im obojgu posłuszeństwa prawomocnym jeszcze (w Anglii, Niemczech i Austrii) śmiesznym ustawom przeciwko aktom homoseksualnym, do których skasowania niniejsze pismo również chce się przyczynić. W części drugiej niniejszej pracy postaramy się wyjaśnić, dlaczego czynne prostytuowanie się mężczyzny w akcie płciowym przez niego dokonywanym jak też bierne oddawanie mu się innego mężczyzny o tyle silniej jest odczuwane jako coś plugawiącego, niż, jak się zdaje, hańba obcowania płciowego mężczyzny z kobietą. *Samo przez się bowiem nie ma żadnej pod względem moralnym różnicy między jednym i drugim*. Mimo wszystkich ulubionych dziś bredni o różnych prawach dla rozmaitych osób istnieje dla wszystkiego, co ludzkie ma oblicze, jedna tylko, równa i powszechna etyka, tak jak jest tylko jedna, a nie więcej logik. Zgoła zaś niegodnym i sprzecznym z zasadami prawa karnego, karzącego tylko przestępstwo, a nie grzech, jest zabraniać homoseksualiście obcowania płciowego na modłę mu właściwą, a zezwalać heteroseksualistom ich obcowania, skoro zarówno to, jak tamto odbywa się bez wywoływania „publicznego zgorszenia”. *Logiczne* byłoby tu jedynie zezwolić osobnikowi na zaspokojenie swych opacznych popędów płciowych tam, gdzie tego szukają: między sobą (pomijając tu zgoła punkty widzenia czystej humanitarności i prawa karnego, pojmowanego nie wyłącznie tylko jako „odstraszający” społeczno-pedagogicznego system).

Cała ta teoria, wydając się całkiem wolna od sprzeczności, jest w sobie zamknięta i umożliwia zupełnie zadowalające wyjaśnienie wszystkich tu przynależnych objawów. Na koniec wywodów musimy jednak jeszcze zająć się faktami, które będą jej z pewnością przeciwstawiane i które też istotnie zdają się obalać system podciągający tę płciową „przewrotność” pod pośrednie formy płciowe i prawo ich obcowania płciowego. Podczas gdy w odniesieniu do kobiet z odwróconym popędem płciowym wywody powyższe poniekąd wystarczają, istnieją oto rzeczywiście i ponad wszelką wątpliwość mężczyźni w bardzo nieznacznym stopniu kobieco usposobieni, na których mimo to osoby płci własnej wywierają wpływ silny, silniejszy niż na innych mężczyzn, bardziej może niż oni kobieco usposobionych, a wpływ ten wywierać może dalej na nich mężczyzna także i z dużą przewagą pierwiastków męskich, i to w stopniu znacznie silniejszym niż wrażenie, jakie na nich w ogóle wywrzeć zdołałaby kobieta. Albert *Moll* powiada słusznie: „Istnieją psychoseksualni hermafrodyci, którzy odczuwają pociąg do obu płci, którzy jednak w każdej płci miłują tylko typowe jej właściwości, z drugiej zaś strony są psychoseksualni (?) hermafrodyci, którzy w tej lub tamtej płci nie kochają typowych jej właściwości, i którym one są obojętne, po części nawet odstręczające. Na tej różnicy opiera się więc w nagłówku tego rozdziału zaznaczona *odrębność homoseksualizmu i pederastii*. Podział ten da się niezawodnie uzasadnić: za homoseksualnego uważamy ten typ „płciowej przewrotności”, który po myśli wyłuszczonego tu prawa daje pierwszeństwo mężczyznom w wysokim stopniu kobiecym oraz kobietom w wysokim stopniu męskim; *pederasta natomiast może się kochać w bardzo męskich mężczyznach, ale również i w niewiastach bardzo kobiecych, o ile pederastą nie jest*. Atoli skłonność do płci męskiej będzie u niego przecież silniejsza i głębsza niż do płci żeńskiej. Kwestia przyczyny pederastii stanowi zagadnienie oddzielne, które dla roztrząsań niniejszych pozostanie całkiem nierozwiązane.



Rozdział V. Charakterologia i morfologia

Na podstawie współrzędnej równoległości objawów fizycznych z objawami psychicznymi, mniejsza o to na czym polegającej, należy z góry przewidywać, że rozległemu zakresowi stosunków morfologicznych i fizjologicznych, w których zasadę pośrednich stopni płciowych dało się stwierdzić, odpowiadać będzie pod względem psychologicznym plon co najmniej równie bogaty. Istnieją na pewno także psychiczne typy mężczyzny i kobiety (przynajmniej wyniki dotychczasowe stawiają zadanie wyszukania takich typów), typy, których rzeczywistość nigdy realizuje, wypełniona w dziedzinie duchowej równie bogatą skalą pośrednich form płciowych, jak w dziedzinie cielesnej. Są zatem jak najlepsze widoki, że zasada nasza sprawdzi się i na *duchowych* właściwościach, rozjaśniając cokolwiek zawiły mrok, przysłaniający nauce ciągle jeszcze psychologiczne różnice *między poszczególnymi ludźmi*. Stanowi ona krok naprzód ze względu na zróżnicowane rozpatrywanie także i duchowej budowy każdego człowieka, gdyż naukowo nie będzie się już mówić o *bezwzględnie męskim lub żeńskim charakterze* pewnego osobnika, ale zważać się będzie i pytać o to, *ile mężczyzny i ile kobiety tkwi* w pewnym człowieku? Czy to *on*, czy *ona* w danym indywiduum to lub owo uczyniła, powiedziała, pomyślała?

Ułatwiając *indywidualizowanie* opisu wszystkich ludzi i wszystkiego, co ludzkie, nowa ta metoda prowadzi w kierunku przedstawionego na wstępie rozwoju wszelkiego badania: wszelkie poznanie bowiem, wychodząc z pojęć średnioogólnych, postępowało z dawien dawna w dwóch rozbieżnych kierunkach, tak ku najogólniejszemu pojęciu obejmującemu cechy wspólne wszystkim jednostkowym przedstawieniom, jak zarazem ku zjawisku najbardziej indywidualnemu, najbardziej jednostkowemu. Dlatego niezawodnie uzasadniona jest nadzieja, że zasada pośrednich form płciowych posłuży za najsilniejsze oparcie dla nierozwiązanego jeszcze w nauce zadania charakterologii, co właśnie uprawnia do próbnego, metodycznego zastosowania jej jako *prawidła heurystycznego* w „psychologii indywidualnych różnic”, czyli w „psychologii zróżnicowań”. A zastosowanie jej w celach charakterologicznych, na polu zatem dotąd prawie wyłącznie przez literatów tylko uprawianym, przez naukę zaś całkowicie jeszcze zaniedbywanym, z tym większą może radością powitać należy, że nadaje się ona bezpośrednio do wszelkiego ilościowego stopniowania, umożliwiając tym samym także i w zakresie duchowym formułowanie procentowej, że tak powiem, zawartości pierwiastków M i K w każdym osobniku tkwiących. Że anatomiczne wyjaśnienie stanowiska płciowego, jakie pewien ustrój zajmuje pomiędzy mężczyzną i kobietą, nie rozwiązuje jeszcze zadania tego, które pod *względem ogólnym* wymaga osobnego jeszcze rozpatrzenia, choćby nawet w *szczególnych wypadkach* można tu było częściej stwierdzić kongruencję niż inkongruencję, wypływa to już z wywodów rozdziału drugiego o nierównomierności, zachodzącej nawet między poszczególnymi częściami i właściwościami ciała jednego i tego samego osobnika pod względem *stopnia* ich męskości lub żeńskości.

Nie należy przy tym sądzić, jakoby współistnienie obok siebie w jednym człowieku pierwiastków męskich i żeńskich było w zupełności lub w przybliżeniu całkowicie równorzędne i jednoczesne. Ważny i nowy szczegół, który na tym miejscu podnieść należy, nie tylko przyda się jako wskazówka wyjaśniająca do tym odpowiedniejszego psychologicznego spożytkowania zasady, ale i uzupełnia w znacznej mierze wywody poprzednie. I tak: *każdy człowiek waha się i oscyluje między mężczyzną a kobietą w nim tkwiącym raz wraz w jedną i drugą stronę*. Wahania te, jakkolwiek mogą być u jednych niezmiernie wielkie, u innych małe aż do niepoznaki, *odbywają się jednak zawsze*, uwidoczniając się w razie znaczniejszych odchyleń także zmianą cielesnego wyglądu odnośnych osobników. Te *odchylenia nacechowania płciowego* dzielą się podobnie jak odchylenia magnetyzmu ziemi na prawidłowe i nieprawidłowe. Prawidłowe są albo małymi wahaniami, np. niektórzy ludzie czują wieczorem bardziej po męsku niż z rana, albo należą do dziedziny większych i wielkich *okresów* życia organicznego, na które zaledwie dopiero zaczęto zwracać uwagę i których zbadanie, powinno by, jak się zdaje, rzucić światło na zgoła jeszcze nieobliczalną liczbę zjawisk. Wahania nieprawidłowe powstają prawdopodobnie wskutek czynników zewnętrznych, przede wszystkim pod wpływem charakteru płciowego osób postronnych. One to zapewne warunkują po części owe ciekawe zjawiska psychologicznego *ustawienia*, grające w psychologii tłumu rolę najwybitniejszą, jakkolwiek dotąd nie zwrócono na nie należnej im uwagi. Słowem, *dwupłciowość* nie występuje w jakimś jednym momencie, ale *psychologicznie* ujawnić się może tylko *w momentach po sobie następujących*, mniejsza o to, czy te czasowe różnice nacechowania płciowego podlegają pod względem czasu prawu periodyczności, czy nie, czy wahania po stronie jednej płci mają inne odchylenia niż wahania po stronie płci drugiej, czy też łuk wahadłowy fazy męskiej jest taki sam jak fazy żeńskiej (co bynajmniej nie jest konieczne i stanowi przeciwnie tylko jeden z niezliczonych, równie możliwych przypadków).

Niezawodnie zatem można by już w zasadzie, nie przeprowadzając dla sprawdzenia żadnej jeszcze próby, skłaniać się do przyznania, że zasada pośrednich form płciowych umożliwia lepszy opis charakterologiczny indywiduów, nakazując szukać stosunku, w jakim pierwiastki męskie i żeńskie składają się na każde poszczególne indywiduum i wyznaczać amplitudę wahań, do jakich ktoś na obie strony jest zdolny. Stajemy jednak przed pytaniem, co do którego musi *tutaj* zapaść decyzja, gdyż od odpowiedzi na nie zawisł prawie wyłącznie dalszy tok tych dociekań. Chodzi o to, czy mamy najpierw, przebiegając nieskończenie bogatą dziedzinę pośrednich stopni płciowych, całą *różnorodność płciową w zakresie duchowym*, starać się o zdobycie możliwie wiernych zdjęć stosunków faktycznych w punktach szczególnie się do tego nadających, czy też dalsze nasze dociekania rozpocząć mamy ustanowieniem *typów płciowych*, podejmując i przeprowadzając konstrukcję „idealnego mężczyzny” i „idealnej kobiety”, zanim rozpatrzymy in concreto różnorakie możliwości ich empirycznego połączenia i zanim zbadamy, o ile obrazy utworzone w drodze dedukcyjnej pokrywają się z rzeczywistością. Pierwsza droga zgodnie z psychologicznym porządkiem, w jakim myśli się zawsze rozwijają, postępując ku pojęciom ogólnym, czerpać może idee tylko z rzeczywistości, typy płciowe tylko z jedynie realnej różnorodności płci: byłaby to droga indukcyjna i analityczna. Druga droga: dedukcyjna i syntetyczna górowałaby nad pierwszą formalnie logiczną swą ścisłością.

Tą drugą drogą z tego powodu pójść nie chciałem, że mając dwa ściśle określone typy, każdy stosować może je z łatwością i całkiem samodzielnie do konkretnej rzeczywistości, ponieważ wystarczy znajomość stosunku, w jakim oba te typy są zmieszane, co i tak w każdym poszczególnym wypadku zawsze na nowo i osobno stwierdzone być musi, aby mieć już możność pogodzenia teorii z praktyką. Po wtóre także dlatego, że (gdybyśmy, przypuśćmy, użyli przekraczającej kompetencję autora formy historyczno-biograficznych badań) musielibyśmy wciąż na nowo powtarzać rzeczy raz powiedziane i zapuszczając się tak w szczegóły, nie odnieślibyśmy dla teorii żadnej korzyści, całe zainteresowanie budząc na rzecz indywidualnych osób. Droga pierwsza, indukcyjna, jest dlatego niedogodna, że w tym znów wypadku obowiązek ciągłego powtarzania przypadłby na część mającą przedstawić całokształt typowych przeciwieństw płciowych, a poprzedzający ją rozbiór pośrednich stopni płciowych i połączone z nim preparowanie typów nudziłby przy tym czytelnika, zabierając mu czas bezużytecznie.

Należało przeto przeprowadzić rozkład pracy z innego punktu widzenia.

Ponieważ nie było moją rzeczą rozpatrywać pod względem morfologicznym i fizjologicznym krańcowe formy płciowe, omówiłem tutaj tylko zasadę form pośrednich, ale wszechstronnie, 0 ile tylko sądziłem, że może dać jakie wyjaśnienie, a więc także ze stanowiska biologicznego. Całość niniejszej pracy otrzymała przez to swój kształt ostateczny. Część pierwsza jej poświęcona została wspomnianemu właśnie rozpatrzeniu, podczas gdy druga zajmie się czysto *psychologiczną analizą typu M i K*, przeprowadzając ją możliwie głęboko i szeroko. Przykłady konkretne złoży sobie już każdy samodzielnie, zastosowując wiadomości, które ewentualnie tam uzyska i potrafi je z łatwością odtworzyć za pomocą nabytych tam poglądów 1 pojęć.

Ta druga część będzie się mogła tylko w bardzo małym stopniu oprzeć na znanych i utartych mniemaniach o różnicach duchowych płci. Tutaj jednak, dla zaokrąglenia tylko i nie przypisując im szczególnej wagi, chcę jeszcze pokrótce przytoczyć kilka punktów dotyczących pośrednich form płciowych duchowego życia, uwidocznić w paru modyfikacjach kilka tylko powszechnie znanych właściwości, które dokładnej analizie poddane tu jeszcze być nie mogą.

Mężczyźni z naturą kobiecą czują nieraz niezwykle silną potrzebę ożenku, chociażby materialnie byli świetnie sytuowani (co podnoszę dla uniknięcia nieporozumień). Oni to też należą do tych, którzy mając tylko możność, w bardzo młodym wieku zawierają małżeństwo. Szczególnie im to zwłaszcza schlebia, gdy mogą mieć za żonę kobietę głośną, poetkę czy malarkę, śpiewaczkę czy aktorkę.

Mężczyźni kobieco usposobieni są zgodnie ze swą kobiecością i cieleśnie bardziej próżni niż inni mężczyźni. Są i „mężczyźni”, którzy wychodzą na promenadę, aby dać podziwiać twarz swą o rysach kobiecych, zazwyczaj dostatecznie cel ten objawiającą, i którym to duże sprawia zadowolenie. Prototyp Narcyza był takim „mężczyzną”. Te same naturalnie osoby dbają niezmiernie o fryzurę, strój, obuwie i bieliznę, ze swej momentalnej pozy, ze swego wyglądu każdodziennego, z najdrobniejszych szczegółów swej toalety, z najprzelotniejszego spojrzenia rzuconego na nich przez innych ludzi, zdają sobie równie ścisłą sprawę, jak to K zawsze czyni, a nawet kokietują często chodem i ruchami.

U viragines natomiast widzi się często rażące zaniedbanie toalety i brak pielęgnacji ciała; ubieranie trwa u nich często znacznie krócej niż u niejednego mężczyzny z naturą kobiecą. Całe „fircykostwo” czy „gogostwo”, zarówno jak i po części emancypacja kobiet pochodzi z teraźniejszego rozmnożenia się tych dwupłciowych stworzeń; wszystko to jest czymś więcej niż tylko „modą”. Wszak o to właśnie zawsze chodzi, *dlaczego* coś może wejść w modę i w ogóle znacznie mniej niezawodnie rzeczy jest „tylko modą”, niż to widz powierzchownie *krytykujący* sądzi.

Im jakaś kobieta więcej pierwiastków K w sobie posiada, tym mniej będzie mężczyznę *rozumiała*, tym silniej jednakowoż będzie on na nią *działał* swymi *płciowymi* właściwościami, tym większe wrażenie wywierać na nią będzie *jako mężczyzna*. Jest to nie tylko zrozumiałe na podstawie wyłuszczonego prawa pociągu płciowego, ale i źródło swe ma w tym, że kobieta tym łatwiej będzie w możności przejąć się swym przeciwieństwem, im czystszy jest stan jej kobiecości. Na odwrót im więcej ktoś pierwiastków M posiada, tym mniej będzie zdolny *rozumieć* K, tym *przenikliwszych* atoli wrażeń doznawać będzie pod wpływem *zewnętrznej* powierzchowności kobiet, pod wpływem całej ich kobiecości. Tak zwani „znawcy kobiet”, tj. ci, którzy niczym więcej nie są, jak tylko „znawcami kobiet”, są dlatego wszyscy sami po największej części kobietami.

Mężczyźni z usposobieniem bardziej kobiecym umieją też często znacznie lepiej się obchodzić z niewiastami niż mężczyźni pełnej krwi, którzy się tego uczą dopiero po długich doświadczeniach, i to oprócz całkiem konkretnych wyjątków nigdy w tym w ogóle nie dochodząc do zupełnej wprawy.

Obok kilku tych przykładów, zaczerpniętych umyślnie z *najtrywialniejszej* sfery trzeciorzędowych cech płciowych, a mających ilustrować zastosowanie naszej zasady w charakterologii, nasuwają się tu jeszcze przykłady zastosowania jej wyników w dziedzinie pedagogii. I tak mam nadzieję, że powszechne uznanie wspólnej istoty tak tych i poprzednich, jak i wielu innych jeszcze faktów pociągnie za sobą przede wszystkim jeden skutek: *większe zindywidualizowanie wychowania*. Lada szewc, biorący z nóg miarę, musi się lepiej znać na indywidualizowaniu niż dzisiejsi wychowawcy w szkole i domu, którzy nie umieją w sobie obudzić żywego poczucia tego obowiązku moralnego! Dotąd bowiem wychowuje się pośrednie formacje płciowe (zwłaszcza wśród kobiet) celem możliwie krańcowego zbliżenia ich do męskiego lub żeńskiego ideału konwencjonalnej marki, uprawia się duchową ortopedię, torturującą w najpełniejszym tego słowa znaczeniu. Tym się nie tylko usuwa ze świata mnogość urozmaicenia, ale przytłumia się wiele zawiązków, które by mogły zapuścić korzenie, a inne się wypacza nienaturalnym położeniem, hodując sztuczność i obłudę.

Wychowanie nasze najdłużej działa uniformująco na wszystko, co przychodzi na świat z męskim lub żeńskim narządem płciowym. Nader rychło ubiera się „chłopców” i „dziewczęta” w odmienną odzież, uczy się ich odrębnych zabaw, a już nauka elementarna jest całkiem odrębna, „dziewczęta” uczą się bez wyjątku robót ręcznych etc. etc. *Dzieje się to z krzywdą pośrednich formacji płciowych*. Jak potężne atoli mogą być w tak pokrzywdzonym człowieku instynkty, „determinanty” jego przyrodzonych skłonności, okazuje się często jeszcze przed porą dojrzewania: chłopcy bawią się najchętniej lalkami, uczą się od swych sióstr robót szydełkowych i pończoszkowych, ubierają się z upodobaniem w odzież dziewczęcą i lubią, jeśli ich nazywać kobiecym imieniem; dziewczęta mieszają się między chłopców, uczestniczą w dzikszych ich zabawach i często też przez nich są traktowane na równi, po koleżeńsku. Zawsze atoli natura z zewnątrz wychowaniem przytłumiona występuje na jaw po dojściu do dojrzałości: kobiety z usposobieniem męskim strzygą włosy krótko, dają pierwszeństwo ubiorom skrojonym po męsku, studiują, piją, palą, pną się po górach, polują zawzięcie; mężczyźni kobieco usposobieni zapuszczają długie włosy, noszą gorset, okazują wiele współczucia dla kobiecych kłopotów toaletowych, umiejąc o nich z równym przejęciem prowadzić koleżeńskie rozmowy, co więcej marzą też często szczerze o przyjacielskiej zażyłości między obojgiem płci, jak np. studenci kobieco usposobieni o „koleżeńskich stosunkach” ze studentkami itd.

Pod kleszczowym naciskiem niwelującego wychowania cierpią jednakowo dziewczęta i chłopcy, później chłopcy więcej wskutek podporządkowania ich pod jedne i te same *przepisy prawne*, dziewczęta zaś więcej wskutek szablonowej równości obyczajów. Obawiam się przeto, że żądanie tu podniesione natrafi na bardziej bierny opór w umysłach ze względu na dziewczęta niż ze względu na chłopców. Tu chodzi przede wszystkim o to, aby sobie gruntownie przyswoić przekonanie, że szeroko rozpowszechniony, przez potoczne autorytety popierany i wciąż powtarzany pogląd o *równości wszystkich kobiet*, utrzymujący, że „nie ma wśród nich żadnych różnic, żadnych indywiduów, a kto jedną zna, zna je wszystkie”, jest na wskroś fałszywy.

*Wśród osobników zbliżonych bardziej do K niż do M* (wśród „kobiet”) *nie ma wprawdzie tylu różnic i możliwości, co wśród innych* — większe urozmaicenie wśród „samców” jest faktem powszechnym nie tylko u ludzi, ale w całej zoologii, co w szczególności *Darwin* wyczerpująco uwzględnił — *w każdym atoli razie istnieje wśród nich jeszcze dosyć różnic*. Ów tak szeroko rozpowszechniony fałszywy pogląd ma swe psychologiczne źródło w tym, że (por. rozdział III) każdy mężczyzna poznaje w swym życiu w sposób bardziej zażyły tylko pewną całkiem określoną grupę kobiet, w której wszystkie odznaczają się z natury *przyrodniczego prawa* wielu wspólnymi cechami. Słyszy się przecież i wśród kobiet nieraz, z tej samej przyczyny, a na podstawie jeszcze mniej uzasadnionej, że „mężczyźni są wszyscy jeden jak drugi”. Tym się też tłumaczy niejedno, delikatnie mówiąc, *ryzykowne* twierdzenie wielu „sufrażystek” o mężczyźnie i rzekomo nieprawdziwej jego wyższości: a to tym, *jakich* mężczyzn właśnie *one* mają zwyczajnie sposobność poznać.

Widzimy zatem, że *rozmaicie ustosunkowane współistnienie* pierwiastków M i K, które poznaliśmy jako *naczelną zasadę wszelkiej naukowej charakterologii*, jest faktem szczególnie doniosłym dla pedagogii specjalnej.

Nauka charakterologii pozostaje w takim stosunku do psychologii, uznającej w gruncie rzeczy jedynie teorię „aktualnych procesów” psychologicznych, jak anatomia do fizjologii. Ponieważ psychologia różnic indywidualnych nie przestanie nigdy być potrzebą teoretyczną i praktyczną, należy ją uprawiać niezależnie od jej podstaw teoriopoznawczych i wyodrębnienia jej od przedmiotu psychologii ogólnej. Kto jest wyznawcą teorii paralelizmu psychofizycznego, godzić się będzie z zasadniczymi stanowiskami dotychczasowych roztrząsań o tyle, że tak jak psychologia w znaczeniu ściślejszym i fizjologia (systemu ośrodków nerwowych) są dla niego umiejętnościami równoległymi, tak też *charakterologia musi mieć odpowiadającą jej równolegle naukę morfologii*. W istocie też możemy na przyszłość spodziewać się doniosłych odkryć z połączenia anatomii i charakterologii i wzajemnego ich oddziaływania na siebie. Związek ten oddałby zarazem nieocenione usługi *diagnostyce psychologicznej*, która jest warunkiem wszelkiego *indywidualizowania w pedagogii*. Tak więc zasada pośrednich form płciowych, a jeszcze bardziej metoda *paralelizmu morfologiczno-charakterologicznego* w swym *dalszym* zastosowaniu otwiera nam widok na czasy, kiedy *fizjonomika* owe zagadnienia, które zawsze z taką mocą nęciły najwybitniejsze umysły, wciąż od nowa je odstręczając, dostąpi nareszcie godności dyscypliny naukowej.

Zagadnienie fizjonomiki jest zagadnieniem stałego ułożenia szeregu zjawisk psychicznych będących w *spoczynku* obok *takichże* zjawisk fizycznych, jak zagadnienie psychologii fizjologicznej polega na prawidłowym uszeregowaniu zjawisk psychicznych *w ruchu* obok takichże zjawisk fizycznych (przez to bynajmniej nie przemawiamy za jakąś specjalną mechaniką procesów nerwowych). Pierwsze jest poniekąd *statyczne*, drugie raczej czysto dynamiczne, zasadniczo jednak oba przedsięwzięcia są w równym stopniu uprawnione. Jest to zatem tak pod względem metodycznym jak i rzeczowym wielkim błędem, jeśli się uważa uprawianie fizjonomiki z powodu jej olbrzymich trudności za zajęcie tak *niesolidne*, jak to się dziś raczej nieświadomie niż świadomie w kołach naukowych zwykło przyjmować i przy sposobności jawnie głosi, np. wobec usiłowań wznowionych po *Gallu* przez *Möbiusa*, zmierzających do oznaczenia fizjonomii urodzonego matematyka. Jeśli jest rzeczą możliwą z powierzchowności człowieka, którego się nigdy nie znało, wyciągnąć bardzo wiele trafnych wniosków o jego charakterze na podstawie bezpośredniego wrażenia, a nie na podstawie zapasu świadomych lub nieświadomych doświadczeń — a są ludzie uzdolnieni w tym kierunku w wysokim stopniu — nie można też uważać za rzecz niemożliwą zbudowania naukowego systemu w tej dziedzinie. Chodzić tu będzie tylko o pojęciowe wyświetlenie pewnych silnych uczuć, o założenie kabla łączącego je z ośrodkami mowy, że się tak bardzo z grubsza wyrażę, zadanie, co prawda nieraz niezmiernie trudne do wykonania.

Zresztą, długo jeszcze potrwa, zanim nauka oficjalna nie będzie uprawiania fizjonomiki uważała już za coś w wysokim stopniu *niemoralnego*. Pozostanie się i nadal jak dotąd zaprzysięgłym zwolennikiem paralelizmu psychologicznego, a mimo to poczytywać się będzie równocześnie fizjonomików za ludzi zgubionych, za szarlatanów, jak niedawno jeszcze badaczy w dziedzinie hipnotyzmu; jakkolwiek nie ma człowieka, który by nieświadomie nie był fizjonomikiem, nie ma wybitnego męża, który by nie był nim świadomie. Zwrotem: „to mu się patrzy z gęby” posługują się także ludzie nie przypisujący fizjonomice, jako nauce, żadnej wartości, a wizerunek wybitnego męża, zarówno jak podobizna rzezimieszka interesuje nader silnie i tych wszystkich, którzy słowa „fizjonomika” nigdy nawet nie słyszeli.

W tej dobie istnej powodzi prac literackich rozprawiających o stosunku zjawisk fizycznych do psychicznych, gdy drobna, ale zuchwała i coraz zwiększająca się garstka przeciwstawia hasło wzajemnego ich oddziaływania na siebie zwartej większości zwolenników psychologicznego paralelizmu, byłoby rzeczą pożyteczną stosunki te uwzględnić. Oczywiście, że należałoby sobie wtedy zadać pytanie, czy ustanowienie mniejsza o to jak działającej współbieżności zjawisk psychicznych i fizycznych nie jest aprioryczną, syntetyczną funkcją naszego myślenia, dotąd przeoczoną — za czym mnie przynajmniej na pewno się wydaje przemawiać fakt, że przecież każdy człowiek uznaje fizjonomikę, uprawiając ją niezależnie od wszelkiego doświadczenia. Chociaż faktu tego Kant nie zauważył, potwierdza on przecież słuszność jego zapatrywania, że w sprawie stosunku zjawisk cielesnych do duchowych naukowo nic więcej nie da się dowieść ani poradzić. Zasada prawu podlegającego stosunku zależności psychicznych i materialnych procesów musi być zatem *przyjęta za zasadnicze prawidło badania w celach heurystycznych*, a religii i metafizyce należy pozostawić starania o ściślejsze jeszcze opisanie tego związku, o którego *faktycznym istnieniu każdy człowiek jest a priori przeświadczony*.

Czy więc charakterologia rozpatrywana będzie w związku z morfologią czy nie, tak dla niej samej, jak też dla wynikającej ze skoordynowania ich obydwu fizjonomiki, byłoby rzeczą ważną uznać, że prawie zupełna bezpłodność dotychczasowych wysiłków podejmowanych celem ufundowania tych gałęzi umiejętności ma wprawdzie swe głęboko uzasadnione przyczyny w samej naturze tego i tak już uciążliwego przedsięwzięcia, że jednak bądź co bądź niepowodzenie to należy w części bodaj nie najmniejszej przypisać brakowi odpowiedniej metody. Poniżej kreślę i proponuję w zastępstwie takiej metody kilka wytycznych punktów, które sądzę, że powinienem przedłożyć pod ocenę powszechną, zawdzięczając im pewność orientacji w niejednym labiryncie.

Są wśród ludzi miłośnicy psów, nie mogący znieść kotów, są znów inni, którzy lubią się przypatrywać kocim igraszkom, wstręt czując do psów. Wobec takich objawów zwykło się być, nie bez pewnej słuszności, bardzo dumnym, że się ma sposobność zadać pytanie: *Dlaczego* jeden woli koty, a inny przekłada psy? Dlaczego? Dlaczego?

Postawienie takiego pytania wydaje się atoli tu właśnie niezbyt owocne. Nie sądzę, aby *Hume*, a zwłaszcza *Mach* mieli słuszność, nie uznając żadnej szczególniejszej różnicy między jednoczesnym a następczym związkiem przyczynowym. Pewne niezaprzeczalne analogie formalne wyolbrzymia się nie bez zadawania im gwałtu gwoli podparcia chwiejnej budowy systemu. Nie uchodzi utożsamiać stosunku dwu zjawisk stale po sobie w czasie *następujących*, ze stałym stosunkiem funkcjonalnym rozmaitych *jednoczesnych* elementów. W rzeczywistości nic nie uprawnia do przyjmowania *wrażeń* czasu i nie ma żadnej zgoła racji stawiać obok innych zmysłów współrzędny z nimi zmysł czasu. Kto zaś mniema, że się rzeczywiście z zagadnieniem czasu uporał, czas i kąt godzinny Ziemi za jeden i ten sam fakt poczytując, przeocza co najmniej, że nawet w razie, gdyby Ziemia zaczęła się nagle z niejednostajną prędkością obracać dokoła swej osi, nie przestalibyśmy się mimo to nadal jak przedtem posługiwać naszym apriorycznym założeniem jednostajnego upływu czasu. Odróżnianie czasu od materialnych przeżyć, na którym opiera się podział związków zależności na jednoczesne i następcze, a tym samym dociekanie *przyczyny zmian*, pytanie o *dlaczego*, są z gruntu uzasadnione i owocne tam, gdzie zjawiska warunkujące i uwarunkowane występują w czasowym po sobie następstwie. W przytoczonym atoli powyżej przykładzie indywidualno-psychologicznego zagadnienia należałoby ze stanowiska wiedzy empirycznej, która stałego współistnienia poszczególnych cech w pewnym kompleksie *nie tłumaczy* nigdy metafizyczną *substancją*, nie tyle pytać dlaczego, jak raczej przede wszystkim zbadać: *czym się jeszcze miłośnicy psów i kotów między sobą różnią*.

Przyzwyczajenie się do wyszukiwania *innych* współrzędnych *jeszcze* różnic między przedmiotami w stanie spoczynku się znajdującymi, skoro się *jedną* różnicę między nimi zauważy, może, jak sądzę, nie tylko przynieść duży pożytek charakterologii, ale i przysłużyć się czystej morfologii i stać się przez to z natury rzeczy metodą fizjonomiki, jako ich połączenia. Już *Arystoteles* zauważył, że zmiany wielu cech nigdy nie występują u zwierząt niezależnie od siebie. Zjawiskom tego rodzaju „współzależności” poświęcili później jak wiadomo najpierw *Cuvier*, a następnie *Geoffroy St. Hilaire* i *Darwin* wyczerpujące studia. Istnienie stosunków stałej współzależności da się tu i ówdzie wyjaśnić z łatwością jednym i tym samym celem: tak np. z teleologicznego punktu widzenia można oczekiwać, że tam, gdzie kanały trawienia przystosowane są do pokarmu mięsnego, muszą się także znajdować przyrządy do żucia i organy zdatne do chwytania łupu. Dlaczego jednak wszystkie przeżuwacze są zarazem parzystokopytne, a samce u nich są rogate, dlaczego odporność niektórych zwierząt na pewne trucizny idzie zawsze w parze z pewną określoną barwą sierści, dlaczego odmiana gołębi z krótkimi dziobami posiada małe, a z długimi dziobami duże stopy, lub co więcej dlaczego koty białe z niebieskimi oczyma są prawie wszystkie bez wyjątku głuche — wszystkie te stale i prawidłowo obok siebie współistniejące cechy nie dadzą się wytłumaczyć ani jakąś jedną zrozumiałą przyczyną, ani ze stanowiska jednego i tego samego celu.

Oczywiście, bynajmniej przez to nie twierdzimy, jakoby badanie miało już po wieczne czasy poprzestawać zasadniczo na samym stwierdzaniu stałego współwystępowania pewnych cech. Wychodziłoby to bowiem na to samo, jak gdyby ktoś chciał utrzymywać, że zachowuje się po raz pierwszy w sposób naukowy, *ograniczając się do stwierdzania tego, co zastanie*: „Jeżeli do automatu wrzucam monetę, wypada pudełko zapałek”; co tę granicę przekracza, jest szkodliwą metafizyką, a rezygnacja jest sprawdzianem prawdziwego badacza. Zagadnienia tego rodzaju, skąd pochodzi, że długie sploty włosów i dwa normalne jajniki stanowią prawie bez wyjątku współrzędnie istniejącą właściwość tych samych zawsze ludzi, są znaczenia jak najdonioślejszego; atoli właśnie nie należą one do dziedziny morfologii, ale wchodzą w zakres fizjologii. Być może, że *cel idealnej morfologii* da się trafnie wyznaczyć poglądem, że w swej *dedukcyjno-syntetycznej części* nie ma ona za każdym poszczególnym gatunkiem i odmianą z osobna myszkować po wszystkich dziurach i wszystkie dna morskie przetrząsać — byłaby to bowiem naukowość zbieracza znaczków pocztowych — ale że potrafi ona z *danej liczby* ilościowo i jakościowo ściśle określonych okazów, skonstruować cały ustrój, nie na podstawie intuicji, jak to *Cuvier* zrobił, ale za pomocą ściśle dowodowego postępowania. I tak gdyby tej nauce przyszłości podano z całą dokładnością jakąś właściwość pewnego ustroju, byłby on już dla niej od razu ściśle oznaczony i inną jakąś właściwością, atoli już nie dowolną, ale przez tamtą określoną już z takąż samą ścisłością. W języku dzisiejszej termodynamiki dałoby się to równie dobrze wyrazić żądaniem, że wedle takiej *dedukcyjnej* morfologii organizm miałby mieć tylko skończoną liczbę „stopni swobody”. Albo też można by żądać, zastosowując pouczające wywody *Macha*, aby i świat organiczny, o ile ma być naukowo pojęty i opisany, takim się przedstawiał, iżby w nim pośród n zmiennych istniała mniejsza od n liczba równań (a to wprost n-1, jeśliby go miał system naukowy *jednoznacznie* określać; w razie mniejszej niż ta liczby równań stałyby się one bowiem nieoznaczone, w razie zaś większej ich liczby można by stosunkowi zależności wyrażonemu przez jedno równanie przeciwstawiać drugie bez żadnej przeszkody).

Takie jest logiczne znaczenie zasady współrzędności w biologii: okazuje się ona zastosowaniem *pojęcia związków funkcjonalnych* do tworów żywych, i dlatego nadzieje teoretycznej morfologii spoczywają głównie na możliwości rozszerzenia i pogłębienia jej zakresu. Badanie związków przyczynowych nie jest przez to wykluczone, ale właśnie skierowane do najwłaściwszej swej dziedziny. Będzie się ono musiało starać o odkrycie w *idioplazmie* przyczyn tych zjawisk, na których zasada współrzędności się opiera.

Z możliwości *psychologicznego* zastosowania zasady współrzędności zmian korzystać będzie „psychologia różnicowa”, nauka o odmianach psychologicznych. A jednoznaczne powiązanie anatomicznej budowy i charakteru duchowego będzie zadaniem *statycznej psychofizyki, czyli fizjonomiki*. Wytyczną wszystkich trzech umiejętności atoli może być pytanie, czym się dwa stworzenia objawiające pod pewnym względem odmienne zachowanie się *poza tym* między sobą różnią. Zawarowany tu sposób pytania wydaje mi się jedyną do pomyślenia „metodą inveniendi”, niejako ars magna owych umiejętności, którą przepoić się powinna cała technika ich dociekań. Aby zgłębić pewien charakterologiczny typ, nie trzeba będzie się już wysilać na wiercenie dziury w twardym gruncie pod hermetycznym zamknięciem celem natrafienia na rozwiązanie pytania dlaczego, nie będzie się już wciąż na nowo, krwawić jak owe stereotropiczne robaki *Jakuba Loeba* o kanty trójkąta ani sobie klapami zasłaniać widok na sprawy tuż obok siebie dosięgalne, a węszyć wgłąb i wprost jeno przed siebie za przyczyną, dla wszelkiej wyłącznie *empirycznej* wiedzy niedocieczoną. Jeśli nie poddając się żadnej opieszałości i żadnym względom wygody, poweźmie się postanowienie zwracać zawsze baczną uwagę w razie pojawienia się *jednej* różnicy na inne, które w myśl przyjętej zasady nieuchronnie zachodzić jeszcze muszą; jeśli się każdym razem „ustawi w intelekcie podchwytywacza” nieznanych właściwości, stojących w związku funkcjonalnym z właściwościami na jaw występującymi, to widoki odkrycia nowych stosunków współrzędności wydatnie się zwiększają. Postawić tylko trafnie pytanie, to prędzej czy później, odpowiednio do wytrwałości i czujności badacza, a podatności materiału podpadającego jego badaniom, odpowiedź się zjawi.

W każdym razie, posługując się świadomie tą zasadą nie będziemy już wyłącznie zdani na czekanie, aż tam kiedyś komuś przy pomyślnym układzie myślowej konstelacji, wpadnie w oczy stałe współistnienie dwóch przymiotów w pewnym indywiduum, ale nauczymy się zawsze pytać *natychmiast o ten drugi* ponadto współistniejący przymiot. Jakże w znacznej bowiem mierze były dotąd wszystkie odkrycia zdane na przypadkowo pomyślną koniunkturę w pewnym umyśle ludzkim! Jak wielką rolę odgrywa tu dowolny zbieg okoliczności, doprowadzający w odpowiedniej chwili dwie różnorodne grupy pojęć do tego wzajemnego skrzyżowania się, które jedynie urodzić może owoc nowego poglądu i nowego poznania! Nowy sposób stawiania pytania i wola stosowania go w każdym poszczególnym wypadku zdoła, jak się zdaje, rolę tę znacznie osłabić. Wobec następstwa skutku po przyczynie pobudka psychologiczna pytania o przyczynę jest z tego powodu bardziej uzasadniona, że każde nadwerężenie stałości i ciągłości istniejącego stanu psychicznego wywołuje bezpośrednie zaniepokojenie, „stwarza istotną różnicę”, jak mówi *Avenarius*. *Pobudka ta jednak odpada, gdzie zachodzi stosunek zależności jednoczesnej*. Dlatego też metoda ta mogłaby oddawać badaczowi największe usługi nawet w toku jego pracy, a co więcej, przyśpieszać w ogóle postęp wiedzy. Poznanie heurystycznego znaczenia zasady współrzędności byłoby dorobkiem wiedzy, który by się dalej krzewiąc, mógł się tak przyczyniać do zdobywania coraz nowych wiadomości.



Rozdział VI. Kobiety emancypowane

W bezpośrednim związku z zastosowaniem zasady pośrednich form płciowych do psychologii różnic musimy po raz pierwszy poruszyć tu kwestię, której teoretycznemu i praktycznemu rozwiązaniu książka niniejsza w gruncie rzeczy jest poświęcona, o ile ona w teorii nie jest kwestią etnologii i ekonomii politycznej, a więc nauki społecznej w najszerszym znaczeniu, w praktyce zaś kwestią prawnego i ekonomicznego ustroju, tj. *kwestią kobiecą*. Odpowiedź, którą rozdział ten ma dać na zagadnienia kwestii kobiecej, nie będzie jednak tego rodzaju, aby mogła rozwiązać dotyczący problem w całej jego rozciągłości. Jest ona raczej tylko tymczasowa, gdyż nic więcej dać nie może ponad to, co z dotychczasowych zasad wynika. Zatrzymuje się ona całkowicie na nizinach indywidualnego doświadczenia, nie starając się stąd wznieść do twierdzeń ogólnych głębszego znaczenia. Praktyczne wskazówki, jakich udziela, nie są maksymami moralnego postępowania, które by miały lub mogły normować w przyszłości doświadczenie, są to tylko prawidła techniczne i wyabstrahowane z doświadczeń przeszłości do użytku społeczno-dietetycznego. Wynika to stąd, że tutaj bynajmniej jeszcze nie przystępujemy do ujęcia istoty męskiego i żeńskiego typu, co ma być dopiero zadaniem części drugiej. *Tymczasowe te uwagi mają podać te tylko charakterologiczne wyniki zasady pośrednich form płciowych, które mają znaczenie dla kwestii kobiecej*.

Z dotychczasowych wywodów dosyć jasno się przedstawia, jak to zastosowanie wypadnie. Kulminuje ono w tym, że *potrzeba emancypacji i zdolność emancypacyjna kobiety zasadza się tylko na współudziale jej w pierwiastkach M*, o ile w niej tkwią. Pojęcie emancypacji jest jednak wieloznaczne, a zaciemnianie jego było w interesie tych wszystkich nazwą tą często piętnowanych dążeń, które nie zdołały wytrzymać światła teoretycznych poglądów. Za emancypację kobiety nie uważam, gdy w domu swym rządy sprawuje, a mąż jej się w niczym sprzeciwić nie ośmiela, ani odwagi do przebywania w miejscach niepewnych w porze nocnej bez opieki towarzysza, ani lekceważenia konwencjonalnych form towarzyskich, które zabraniają prawie kobiecie żyć samopas, nie pozwalają jej złożyć wizyty mężczyźnie, a poruszanie tematów seksualnych przez nią lub przez innych w jej obecności potępiają; ani wreszcie dążenia do samodzielnego zarobku, czy się za środek do tego celu wybiera szkołę handlową, czy studia uniwersyteckie, konserwatorium czy seminarium nauczycielskie. Istnieją może inne jeszcze zjawiska, które się ryczałtem kryją za szeroką tarczą ruchu emancypacyjnego, na razie jednak nie ma potrzeby w nie wchodzić. Emancypacja, którą ja mam na myśli, nie jest też pragnieniem *zewnętrznego* zrównania się ze *stanowiskiem* mężczyzny; *problematem* dla przedsięwziętej tu próby wyświetlenia kwestii kobiecej jest *wola kobiety pożądająca wewnętrznego dorównania* mężczyźnie, zdobycia jego duchowej i moralnej swobody, przyswojenia sobie jego zainteresowań i jego siły twórczej. I oto utrzymujemy właśnie, że *K nie ma zgoła żadnej potrzeby, a zgodnie z tym żadnej też zdolności do emancypacji. Wszystkie niewiasty do emancypacji istotnie dążące, wszystkie z pewnych słusznych powodów słynące i pod względem umysłowym w jakimś kierunku wybitne odznaczają się zawsze licznymi rysami męskimi i bystrzejsze oko rozpozna też u nich zawsze anatomiczne znamiona męskie, wygląd fizycznie do mężczyzny zbliżony*. Wszystkie kobiety z przeszłości i teraźniejszości wymieniane zawsze imiennie przez męskich i żeńskich przodowników dążeń emancypacyjnych na dowód wielkich czynów przez *kobiety* zdziałanych pochodzą tylko z *bardziej posuniętego* zastępu pośrednich form płciowych, można by nieomal rzec, że z tych *w pośrodku* leżących stopni, które się właśnie jeszcze co tylko zaliczają do „niewiast”. Zaraz pierwsza z kolei w tym historycznym szeregu *Safona* odznacza się opacznym popędem płciowym i po niej to stosunek płciowy między kobietami nazywa się safijskim albo lesbijskim. Tu widzimy, jak się nam wywody trzeciego i czwartego rozdziału przydają do orientowania się w kwestii kobiecej. Materiał charakterologiczny, jakim rozporządzamy w dziedzinie tzw. wybitnych, tj. de facto emancypowanych kobiet jest zbyt szczupły, interpretowanie jego narażone na zbyt wiele sprzeczności, abyśmy się nim posługując mogli mieć nadzieję *zadowalającego* rozwiązania. Brakło nam sprawdzianu, który by umożliwiał jednoznaczne ustalenie położenia danego człowieka między M i K. Zasadę taką odnaleźliśmy w prawie pociągu płciowego między mężczyzną i kobietą. Zastosowanie jej do zagadnienia homoseksualizmu wykazało, że kobieta z pociągiem płciowym ku kobiecie jest właśnie półmężczyzną. To zaś daje mniej więcej wszystko, czego potrzeba, aby na indywidualnych dowodach historycznych stwierdzić tezę, że stopień wyemancypowania kobiety jest identyczny ze stopniem jej męskości. *Safona* rozpoczyna szereg tych kobiet zapisanych na liście sław kobiecych, u których występowały uczucia homoseksualne lub co najmniej obupłciowe. Ze strony filologicznej usiłowano bardzo gorliwie oczyścić Safonę z podejrzenia, jakoby utrzymywała z kobietami rzeczywiście stosunki miłosne, więcej niż przyjacielskie, jak gdyby zarzut ten, okazując się uzasadniony, musiał kobietę koniecznie pod względem moralnym w wysokim stopniu poniżać. Że się sprawa bynajmniej tak nie ma, że miłość homoseksualna przynosi kobiecie większą właśnie chlubę niż stosunek heteroseksualny, pokaże to się jasno jeszcze w części drugiej. Tutaj wystarczy zauważyć, że skłonność kobiety do miłości lesbijskiej *wypływa właśnie z jej męskiej natury, która jest warunkiem jej wyższości*. *Katarzyna II* rosyjska i *królowa szwedzka Krystyna*, wielce utalentowana, niewidoma i głuchoniema *Laura Bridgmann*, jak podają informacje, zarówno jak już na pewno *George Sand* są po części biseksualne, po części wyłącznie homoseksualne, tak jak wszystkie kobiety i dziewczęta odznaczające się choćby tylko pewnym, uwagi poniekąd godnym uzdolnieniem, które miałem sam sposobność poznać.

Co się zaś tyczy owej znacznej liczby niewiast emancypowanych, co do których popędów lesbijskich nie mamy żadnych dowodów, nasuwają się tu prawie zawsze inne poszlaki wykazujące, że nie jest zgoła twierdzeniem dowolnym małodusznie łakomego egoizmu, usiłującego z chciwości zaanektować *wszystko* tylko na rzecz płci męskiej, jeżeli mówimy o męskiej naturze wszystkich kobiet wymienianych zazwyczaj z pewną słusznością na dowód wyższego uzdolnienia kobiet. Jak bowiem kobiety biseksualne utrzymują stosunek płciowy albo z niewiastami maskulinistycznymi, albo z mężczyznami feministycznymi, tak znów kobiety heteroseksualne tym zawsze jeszcze męskość swą objawiają, że ich dopełnieniem płciowym po stronie męskiej nie będzie nigdy mężczyzna pełny.

Spośród wielu „stosunków” *George Sand* najgłośniejszym jest jej stosunek z *Mussetem*, lirykiem najbardziej kobiecym, jakiego zna historia, i z *Chopinem*, którego by można nawet nazwać jedynie kobiecym muzykiem, tak jest feministyczny. *Vittoria Colonna* jest nie tyle głośna z tytułu swych własnych utworów poetycznych, jak z uwielbienia, jakie miał dla niej *Michał Anioł*, utrzymujący poza tym stosunki erotyczne tylko z mężczyznami. Powieściopisarka *Daniel Stern* była kochanką tego właśnie *Franciszka Liszta*, którego życie i dzieła mają w sobie w każdym razie coś kobiecego, a którego przyjaźń dla również niezupełnie męskiego i bądź co bądź nieco pederastycznie usposobionego *Wagnera* zawierała prawie tyle pierwiastków homoseksualnych, co i cześć marzycielska, oddawana Wagnerowi przez króla *Ludwika II Bawarskiego*. Co do *Madame de Staël*, której dzieło o Niemczech musi być uważane za najwybitniejszą może książkę pióra kobiecego, istnieje prawdopodobieństwo, że utrzymywała stosunek płciowy z homoseksualnym nauczycielem domowym swych dzieci, *Augustem Wilhelmem Schleglem*. Małżonka *Klary Schumann* mogłoby się w pewnych okresach jego życia, po twarzy tylko sądząc, uważać łatwiej za niewiastę niż za mężczyznę, a i w muzyce jego zawiera się wiele, jakkolwiek nie zawsze w tym samym stopniu, pierwiastków kobiecych.

Gdzie brak wszelkich danych o ludziach, z którymi stosunek płciowy utrzymywano, lub osoby takie w ogóle nie są wymienione, znajdujemy często sowite powetowanie w drobnych szczegółach, dotyczących powierzchowności słynnych niewiast. Świadczą one, jak maskulinizm tych kobiet odbijał się także fizjonomicznie na ich twarzy i postaci, i potwierdzają w ten sposób, zarówno jak pozostałe po tych niewiastach portrety, słuszność rozwiniętych tu poglądów. Mówi się o szerokim potężnie sklepionym czole *George Eliota*: „jej ruchy, jak jej mimika były ostre i stanowcze, zbywało im jednak na wdzięku kobiecej miękkości”; o „ostrych, przeduchowionych rysach twarzy *Lavinii Fontany*, dziwnym przejmujących wrażeniem”. Rysy *Racheli Ruysch* „mają w sobie charakter męskiej prawie stanowczości”. Biograf najoryginalniejszej poetki, *Annety von Droste-Hülshoff*, opisuje jej „rusałkowo smukłą, wiotką postać i twarz tej artystki o wyrazie surowej męskości, przypominającym dalekim swym podobieństwem rysy Dantego”. Autorka i matematyczka *Sonia Kowalewska* miała na głowie, podobnie jak już Safona, nienormalnie krótki porost włosów, krótszy jeszcze niż go mają zazwyczaj dzisiejsze poetki i studentki, które się stale przede wszystkim na nią powołują, ilekroć się wytoczy kwestię duchowej działalności kobiety. A kto by się w twarzy najwybitniejszej malarki *Rosy Bonheur* dopatrzył jednego choćby rysu kobiecego, dałby się tylko chyba uwieść brzmieniu jej imienia. Bardzo męski wygląd ma też sławna *Helena Pietrowna Bławatska*. Z żyjących jeszcze twórczo czynnych i emancypowanych kobiet umyślnie żadnej nie przytaczam, milcząc o nich, chociaż im to właśnie zawdzięczam tak impuls do niejednej z myśli tu wypowiedzianych, jak też pełne stwierdzenie swego przekonania, że prawdziwa kobieta K nie ma nic wspólnego z „emancypacją kobiet”. Badania historyczne muszą zatem przyznać słuszność mądrości ludowej, która wyprzedzając od dawna wyniki naukowe, głosi, że „im dłuższy włos, tym krótszy rozum”. Przysłowie to sprawdza się z zastrzeżeniem zawartym w rozdziale drugim.

A co się tyczy niewiast emancypowanych: *tylko mężczyzna tkwiący w nich jest tym, co się chce emancypować*.

Z przyczyn głębszych, niż się to sądzi, kobiety piszące przybierają tak często nazwiska męskie. Czują one się właśnie prawie że mężczyznami, a u osobników takich jak *George Sand* odpowiada to całkiem ich upodobaniu do męskiego stroju i męskich zajęć. Pobudka do przybierania sobie pseudonimu męskiego musi tkwić w poczuciu, że ten tylko właśnie odpowiada ich całej naturze, nie może zaś wypływać z potrzeby większego poważania i uznania w opinii publicznej. Utwory bowiem kobiece, wskutek łączącej się z nimi pikanterii płciowej, budziły z dawien dawna większe zainteresowanie niż ceteris paribus dzieła mężczyzn, a z powodu zawsze z góry stałego w odniesieniu do nich obniżania poziomu wymogów obchodzono się z nimi zawsze z większą pobłażliwością i gdy były dobre, sławiono je nierównie wyżej niż tej samej miary dzieła mężczyzn. Tak się też rzecz ma i dzisiaj i ciągle jeszcze kobiety zdobywają duże powodzenie utworami, na które by zaledwie uwagę zwracano, gdyby pochodziły od mężczyzn. Pora już, aby tu zacząć wyróżniać i wyłączać. Wystarczy tylko wziąć za miarę porównawczą dzieła męskie, które w dziejach literatury, filozofii, wiedzy i sztuki uchodzą za wartościowe, aby zobaczyć, jak się sromotnie za pierwszą zaraz próbą skurczy wcale bądź co bądź pokaźna liczba kobiet wymienianych raz po raz jako wybitne umysły. W istocie bardzo dużo potrzeba pobłażliwości i wyrozumiałości, aby bodaj skromny tytulik do *znaczenia* przypisać kobietom tego rodzaju, jak Angelika Kaufmann albo Mme Lebrun, Fernan Caballero albo Hroswitha von Gandersheim, Mary Somerville albo George Egerton, Elżbieta Barret-Browning albo Zofia Germain, Anna Maria Schurmann albo Sybilla Merian. Nie chcę mówić o tym, jak dalece przecenia się zawsze poszczególne osobistości z kobiet wymienionych poprzednio jako przykłady wiraginizmu (np. autorkę Droste-Hülshoff). Nie chcę też krytycznie rozpatrywać miary sławy zdobytej przez współcześnie żyjące artystki. Wystarczy ogólnie stwierdzić, że spośród wszystkich (choćby najbardziej maskulinistycznych) niewiast z historii ducha ani jedna nie może być in concreto na serio porównywana z geniuszami płci męskiej choćby tylko piąto- i szóstorzędnymi, do jakich np. zalicza się spośród poetów taki *Rückert*, pośród malarzy *van Dyck*, pośród filozofów *Schleiermacher*.

Wyłączmy na razie histeryczne wizjonerki, jak *Sybille*, *Pytie delfickie*, *Bourignon* i *Klettenberg*, *Jeanne de la Mothe-Guyon*, *Joanna Southcott*, *Beata Sturmin* lub *św. Teresa*, to pozostaną jeszcze do rozpatrzenia przykłady takie jak *Maria Baszkircewa*. Była ona (o ile wygląd jej pamiętam) bez wątpienia wybitnie kobiecej budowy ciała, z wyjątkiem może czoła, nieco męskie wrażenie czyniącego. Kto jednak widział w Salle des Etrangers Galerii Luksemburskiej w Paryżu obrazy jej wiszące obok dzieł umiłowanego przez nią Bastien-Lepage'a, wie, że ona przyswoiła sobie styl jego nie inaczej i w sposób nie mniej doskonały, jak w Goethego Powinowactwach z wyboru uczyniła to Otylia z charakterem pisma Edwarda.

Pokaźną resztę przykładów stanowią liczne wypadki, w których jakiś *talent* w pewnej rodzinie wszystkim wrodzony, przypadkowo występuje najsilniej u jednego z żeńskich jej członków, który bynajmniej nie musi być przy tym genialny. Tylko talent bowiem jest dziedziczny, nie geniusz. *Margerita van Eyck* i *Sabina von Steinbach* niechaj tu służą za typowe przykłady długiego szeregu takich artystek, o których wedle słów Ernesta *Guhla*, autora nadzwyczaj przychylnie usposobionego dla niewiast uprawiających sztukę, „wyraźną mamy wiadomość, że były one przez ojca, matkę lub brata do sztuki zaprawiane, albo że innymi słowy zachętę do zawodu artystycznego znalazły we własnej rodzinie. Jest ich dwieście do trzysta, a ileż setek jeszcze prócz tego skutkiem wpływów całkiem podobnych zapewne wychowało się na artystki, jakkolwiek w historii dla wzmianki o nich nie może być miejsca!”. Aby ocenić znaczenie tych cyfr, należy uwzględnić, że bezpośrednio przedtem *Guhl* wspomina o nazwiskach około tysiąca znanych kobiet-artystek.

Na tym możemy przegląd historyczny kobiet emancypowanych zamknąć. Dowiódł on słuszności twierdzenia, że warunkiem istotnej potrzeby emancypacji i prawdziwej zdolności do emancypacji w kobiecie jest jej męskość. Przeważającą bowiem liczbę tych kobiet, które z pewnością wcale a wcale dla sztuki lub wiedzy nie żyły, którym zajęcie to raczej zastępuje miejsce robót ręcznych i w niezmąconej sielance życia służy tylko za *rozrywkę* — i wszystkie te dla których działalność umysłowa czy artystyczna jest tylko olbrzymim napięciem *kokieterii* wobec mniej lub bardziej określonych osób płci męskiej — obie te znaczne grupy wolno i trzeba było dla zachowania czystości roztrząsań wyłączyć. Wszystkie inne zaś okazują się ogółem po bliższym przypatrzeniu się pośrednimi formami płciowymi.

Jeśli jednak potrzeba wyzwolenia i zrównania się z mężczyzną objawia się tylko u kobiet męskich, *uzasadniony* jest wniosek per inductionem, że *K nie czuje żadnej potrzeby emancypacji*, jakkolwiek wyprowadzamy go tu na razie wyłącznie tylko z rozpoznania indywidualnych przykładów historycznych, a nie z rozbioru duchowych właściwości typu K.

Stając na higienicznym (nie etycznym) stanowisku praktyki jak najściślej przystosowanej do naturalnych skłonności, wydalibyśmy przeto o „emancypacji kobiety” wyrok następujący. *Nonsens* dążeń emancypacyjnych tkwi w *ruchu w agitacji*. Jeśli się pominie motywy próżności lub mężołóstwa, a uwzględni w wysokim stopniu rozwinięty zmysł naśladownictwa u kobiet, musi się uznać, że agitacją przede wszystkim uwiedzione zaczynają i takie także kobiety studiować, pisać itd., które nigdy bezpośrednio i wprost nie odczuwały tego rodzaju pragnienia. Albowiem wobec istotnie wielkiej, jak się zdaje, liczby kobiet starających się emancypować z pewnej wewnętrznej potrzeby udziela się ich dążność do wykształcenia także i tamtym, i tak staje się studiowanie dla kobiet modą, a śmieszna agitacja wśród nich każe im wreszcie *wszystkim* wierzyć w szczerość tego, co dla poczciwej „pani domu” jest tak często tylko środkiem demonstracyjnym przeciwko mężowi, dla córki zaś tak często tylko ostentacyjną manifestacją przeciwko władzy macierzyńskiej. Za praktyczną wskazówkę postępowania w całej tej kwestii należałoby przeto uważać następującą zasadę, która (choćby już wskutek swego płynnego charakteru) nie może i nie powinna by stać się podstawą ustawodawstwa: *Wolny dostęp wszędzie i droga bez przeszkód dla tych, które z istotnej potrzeby psychicznej, stosownie do swego cielesnego ustroju* skłonne są do zajęć męskich, dla kobiet zatem o *męskich* rysach. *Ale precz z robotą partyjną, precz z fałszywym rewolucjonizowaniem, precz z całym ruchem kobiecym*, który stwarza w tak wielu kobietach, wypaczające je, sztuczne, w gruncie rzeczy kłamliwe dążności.

I precz też z niedorzecznym, wyświechtanym frazesem o „zupełnej równości”! Nawet kobieta z najbardziej męską naturą nie ma chyba nigdy więcej ponad 50% pierwiastków M i *tej to subtelnej zawartości* zawdzięcza ona właśnie całe swe znaczenie, a raczej to tylko, jakie by ewentualnie mieć mogła. Nie należy zgoła, jak to podobno czynią przeważnie intelektualistki, wyciągać ogólnych wniosków o mężczyźnie z kilku indywidualnych (i to bez tego już, jak zauważyłem, zgoła nie typowych) doświadczeń, które one zebrać mają sposobność i z których nie tylko równość, ale nawet wyższość płci żeńskiej wynikałaby, ale trzeba, jak to *Darwin* proponował, porównywać ze sobą szczyty jednej ze szczytami drugiej. Ale „gdyby kiedyś sporządzono spis najwybitniejszych mężczyzn i kobiet w dziedzinie poezji, malarstwa, rzeźby, muzyki, dziejopisarstwa, przyrodoznawstwa i filozofii i umieszczono pod każdym przedmiotem pół tuzina nazwisk, obie te listy obok siebie po porównaniu nie zdołałyby się ostać”. Jeśli się zaś jeszcze zważy, że osoby listy kobiecej obejrzane dokładnie świadczyłyby tylko znów o *męskości geniuszu*, oczekiwać wolno, że sufrażystki w odwadze swej do sporządzania tego rodzaju zestawień jeszcze bardziej niż dotąd ostygną.

Utarty zarzut, który i teraz podniesiony będzie, opiewa, że historia niczego nie dowodzi, gdyż dopiero ruch stworzyć musi teren dla nieskrępowanego rozwoju duchowego kobiety. Zarzut ten nie dostrzega, że kobiety emancypowane, kwestia kobieca i ruch kobiecy istniały we *wszystkich* epokach, jakkolwiek występowały nie zawsze z jednaką żywotnością. Wyolbrzymia niezmiernie trudności, jakie kiedy w ogóle ze strony mężczyzny były robione kobietom dążącym do umysłowego wykształcenia i jakie się im rzekomo teraz właśnie znów stawia, przeocza wreszcie, że i dzisiaj żądania emancypacji nie podnosi prawdziwa kobieta, ale że to czynią na ogół tylko bardziej męskie kobiety, które mylnie sobie tłumaczą swą własną naturę i nie rozumiejąc pobudek swego postępowania, sądzą, że przemawiają w imieniu kobiety.

Jak każdy inny ruch w historii, był i ruch kobiecy przekonany, że jest pierwszyzną nową i pierwej nigdy jeszcze niebywałą; jego pionierki uczyły, że kobieta spoczywała dotąd w mroku spętana i łaknąc, a teraz dopiero przejrzawszy, zaczyna przyrodzonych swych praw się domagać. Jak się jednak ma z każdym ruchem historycznym, można było i śladem analogicznych ruchów kobiecych iść coraz dalej i dalej wstecz. I tak istniała nie tylko pod względem *społecznym* kwestia kobieca w starożytności i w wiekach średnich, ale i *duchową* emancypację popierały czynnie w czasach dawno zamierzchłych kobiety produktywne dziełami swymi, a oprócz tego męscy i żeńscy apologeci płci żeńskiej teoretycznymi roztrząsaniami. Tak więc zgoła mylna jest wiara, tyle zapału i świeżości nadająca bojownikom o prawa kobiece, jakoby kobiety po ostatnie aż lata nigdy nie miały sposobności do swobodnego wyładowania swych rozwojowych możliwości. *Jakub Burckhardt* opowiada z dziejów odrodzenia: „Za największą chlubę poczytywano wówczas znakomitym Włoszkom przyznanie im, że miały męski umysł i usposobienie męskie. Wystarczy tylko zważyć na całkowicie męską postawę przeważającej liczby kobiet w poematach heroicznych zwłaszcza u Bayarda i Ariosta, aby poznać, że chodzi tu o określony ideał. Miano »virago«, które nasze stulecie za bardzo dwuznaczny uważa komplement, było wówczas czystą chlubą”. W XVI wieku dopuszczono kobiety na scenę; widział on pierwsze aktorki. „W owym czasie przypisywano kobiecie zdolność osiągnięcia na równi z mężczyznami najwyższego stopnia wykształcenia”. Jest to okres, w którym raz po raz ukazują się panegiryki na cześć płci niewieściej, *Tomasz Morus* domaga się zupełnego jej zrównania z płcią męską, a *Agrippa von Nettesheim* wynosi nawet kobiety wysoko ponad mężczyzn. I wielkie to powodzenie płci żeńskiej całkiem się później zatraciło, a cały okres utonął w niepamięci, skąd go dopiero wiek XIX na powrót wydobył.

Nie jestże to w wysokim stopniu uderzające, że kobiece dążenia emancypacyjne zdają się występować w dziejach świata w stałych odstępach, w pewnych powtarzających się jednakich okresach czasu?

W wieku X, w XV i XVI, a obecnie znów w XIX i XX było wedle wszelkich danych znacznie więcej kobiet emancypowanych, a ruch kobiecy znacznie był silniejszy niż w czasach między tymi okresami. Byłoby przedwcześnie opierać już na tym hipotezę, ale w każdym razie należy wziąć pod uwagę możliwość, że zachodzi tu na rozległą skalę zjawisko periodyczności, na mocy której w pewnych regularnie wracających fazach przychodzi na świat więcej mieszańców płciowych, więcej pośrednich form płciowych niż w odstępach między nimi. Okresy takie zauważono u zwierząt w pokrewnych dziedzinach.

Byłoby to stosownie do naszego poglądu okresy słabszego gonochoryzmu; a z faktu, że w pewnych okresach rodzi się męskich kobiet więcej niż w innych można by wnosić, że odpowiednio do tego także i po stronie przeciwnej w tych samych okresach więcej mężczyzn kobiecych na świat przychodzi. Istotnie też widzimy, że przypuszczenie to się sprawdza w sposób zdumiewający. Cały smak „secesyjny”, przyznający palmę piękności dużym, wysmukłym kobietom o płaskich piersiach i wąskich biodrach, do tego może da się sprowadzić. Rozmnożenie się fircykostwa jak i homoseksualizmu w ostatnich latach przyczynę swą może mieć tylko w większej kobiecości naszej ery. I nie bez głębszych powodów estetyczny i seksualny smak tej doby szuka oparcia w stylu prerafaelitów.

Jeżeli w życiu organicznym zachodzą takie periody, podobne oscylacjom w życiu pojedynczego osobnika, ale rozciągające się na cały szereg pokoleń, otwiera to nam widoki na zrozumienie niejednych ciemnych punktów w dziejach ludzkości znacznie dalsze, niż to uczynić były zdolne pretensjonalne „poglądy na dzieje”, których tyle w ostatnich namnożyło się czasach, w szczególności ze stanowiska ekonomiczno-materialistycznego ich pojmowania. Bez wątpienia należy w przyszłości oczekiwać i dla poznania *dziejów* ludzkości nieskończenie wiele jeszcze wyjaśnień od rozpatrywania ich *biologicznego*. Tutaj postaramy się tylko zastosować je do sprawy nas obchodzącej.

Jeśli prawdą jest, że w pewnych czasach rodzi się więcej, w innych mniej osobników hermafrodytycznych, należałoby z tego wnioskować, że ruch kobiecy po największej części *sam w sobie znów się rozpłynie* i po dłuższej przerwie znów na jaw wystąpi, aby znów się zanurzać i wynurzać rytmicznie bez końca. Kobiety bowiem, które same się chcą emancypować, rodzić się będą raz w większej, to znów w znacznie mniejszej liczbie.

Oczywiście nie ma tu mowy o stosunkach ekonomicznych, które mogą zapędzać wybitnie kobiecą żonę proletariusza, obdarzonego licznym potomstwem, do pracy fabrycznej lub przy budowie. Związek przemysłowego i rękodzielniczego rozwoju z kwestią kobiecą jest znacznie luźniejszy, niż to zwłaszcza ze strony teoretyków socjalno-demokratycznych zwyczajnie bywa przedstawiane, a w stopniu jeszcze słabszym są z sobą przyczynowo związane dążenia zmierzające do ekonomicznej zdolności konkurencyjnej z dążeniami do współzawodnictwa umysłowego. We Francji np. jakkolwiek wydała ona trójcę najwybitniejszą niewiast, *ruch* kobiecy nigdy właściwie nie potrafił zapuścić korzeni, a przecież w żadnym innym kraju europejskim nie ma tylu kobiet handlowo samoistnie czynnych, co właśnie tam. Walka o wyżywienie ekonomiczne nie ma zatem nic wspólnego z walką o duchową treść życia, o ile taką rzeczywiście jakaś grupa niewiast prowadzi i należy obie ściśle rozróżniać.

Przyszłość, jaką wróżyć można ruchowi kobiecemu na polu umysłowym, nie zapowiada się wesoło. Jest ona bez wątpienia jeszcze bardziej ponura niż los, który by mu można rokować, gdyby zgodnie z niektórymi autorami musiało się przyjąć, że rozwój rodu ludzkiego *postępuje ciągle w kierunku zupełnego zróżnicowania płci*, a więc ku zdecydowanej dwupostaciowości płciowej.

Ostatnie to zapatrywanie wydaje mi się z tego powodu nieuzasadnione, że w świecie zwierzęcym bynajmniej nie da się stwierdzić, jakoby rozdział płciowy wzrastał stopniowo na wyższych szczeblach jego systematu. Niektóre z sikwiaków i wrotków, mnóstwo ptaków, a nawet spośród małp jeszcze mandryl ujawniają znacznie silniejszy stopień gonochoryzmu, niż to z morfologicznego punktu widzenia da się zauważyć u człowieka. Gdy jednak według tego przypuszczenia nadejść ma czas, w którym przynajmniej *potrzeba* emancypacji *na zawsze* zagaśnie i istnieć będę już tylko kompletnie męskie i kompletnie żeńskie osobniki, przyjęcie periodycznych powrotów ruchu kobiecego skazuje wszystkie dążenia bojowniczek o prawa kobiece w sposób najokrutniejszy na bolesną bezsilność, przedstawia całą ich działalność w świetle pracy Danaid, której wyniki z biegiem czasu same przez się wciąż się w tę samą nicość rozpływają.

Ten przykry los przypadłby emancypacji kobiet w udziale, gdyby ona i nadal wciąż celów swych szukała w dziedzinie *społecznej* tylko, w dziejowej przyszłości *gatunku*, dopatrując się ślepo wrogów swych w mężczyznach i w urządzeniach prawnych przez nich stworzonych. Oczywiście, że w takim razie musiałby się wciąż na nowo formować hufiec Amazonek, który nic nigdy trwałego nie mógłby osiągnąć, gdyż niebawem po swym uformowaniu za każdym razem znów by się rozprzęgał. Pod tym względem jest ruch kobiecy epoki odrodzenia i jego przepadnięcie bez śladu wzorem i nauką dla bojowniczek o prawa kobiece. Istotnego wyzwolenia ducha nie zdobywa się szturmem choćby nie wiem jak wielkiej i zaciekłej armii, musi o nie walczyć każde indywiduum dla siebie z osobna. Przeciwko komu? Przeciwko temu, co w jego własnym usposobieniu opór mu stawia. *Największym i jedynym wrogiem emancypacji kobiety jest kobieta*.

Udowodnić to będzie zadaniem części drugiej.




Część druga, czyli główna. Typy płciowe



Rozdział I. Mężczyzna i kobieta





All that a man does is physiognomical of him.

Carlyle

Badaniu istoty rzeczywistego przeciwieństwa płciowego otwiera drogę poznanie, że kobietę i mężczyznę pojmować należy tylko jako typy i że zawrotna rzeczywistość, nastręczająca notorycznym sporom wciąż nowej pożywki, da się odtworzyć jedynie za pomocą mieszania tych dwóch typów. Jedynie rzeczywiście istniejące pośrednie formy płciowe omówiliśmy w części pierwszej niniejszych dociekań i to, jak obecnie musimy zauważyć, w sposób nieco schematyczny. Wymagał tego wzgląd na powszechną biologiczną wartość wyłożonych zasad. Obecnie, gdy jeszcze bardziej wyłącznie niż dotąd *człowiek* tylko ma być przedmiotem naszych roztrząsań, a psychofizjologiczne rozpatrywania ustąpić mają analizie introspektywnej, uniwersalne uroszczenia zasady pośrednich form płciowych wymagają poważnego ograniczenia.

U roślin i u zwierząt obecność prawdziwego hermafrodytyzmu jest faktem ponad wszelkie wątpliwości stwierdzonym. Ale nawet u zwierząt obupłciowość wydaje się częstokroć raczej współistnieniem obok siebie męskiego i żeńskiego gruczołu płciowego w jednym osobniku niż zrównoważeniem się obojga płci w nim, raczej współbytnością obu ostateczności niż zupełnie neutralnym stanem, pośrednie między nimi miejsce zajmującym.

O człowieku zaś da się pod względem *psychologicznym* z całą stanowczością twierdzić, że *musi on być koniecznie*, przynajmniej w jednym i tym samym czasie, *albo mężczyzną, albo kobietą*. Stoi z tym w zgodzie nie tylko fakt, że wszystko, co się uważa bezwzględnie za kobietę i mężczyznę, także i w swym dopełnicielu widzi po prostu kobietę lub mężczyznę „w ogóle”. Najsilniejszym dowodem tego uniseksualizmu jest fakt, którego teoretycznej wartości *nie można przecenić*, że nawet w stosunku dwóch homoseksualnych osobników ze sobą zawsze jeden obejmuje fizyczną i duchową rolę mężczyzny, w razie dłużej trwającego obcowania zatrzymuje też swe męskie imię lub je przybiera, podczas gdy drugi, odgrywający rolę kobiety, swe kobiece imię albo zachowuje, albo je przybiera, albo jeszcze częściej — rzecz dosyć znamienna — otrzymuje je od drugiego.

A więc w stosunku płciowym dwóch lesbijek czy dwóch urningów spełnia zawsze jedna osoba funkcję męską, druga żeńską. Jest to fakt dużego znaczenia. Stosunek mężczyzny i kobiety okazuje się tu *fundamentalny* w punkcie *rozstrzygającym*, czymś, poza co wyjść niepodobna.

*Mimo wszelkich pośrednich form płciowych jest człowiek ostatecznie przecież jednym z dwojga: albo mężczyzną, albo kobietą*. I w tej najstarszej więc empirycznej dwoistości tkwi (nie wyłącznie anatomiczna i w wypadku konkretnym zgoła nie w bezwzględnie ścisłej zgodności ze stanem morfologicznym) głęboka prawda, której bezkarnie przeoczać nie wolno.

Uczyniliśmy zda się krok niezmiernej doniosłości, dla dalszego ciągu naszych roztrząsań równie zbawiennym, jak fatalnym stać się mogący. Ustanawia on pojęcie *bytu*. *Znaczenie* bytu tego zbadać jest oczywiście zadaniem dalszych całej tej pracy dociekań. Gdy jednak problemat ten *bytu* potrąca bezpośrednio o główną trudność charakterologii, przyda się nam, zanim z jędrną śmiałością do pracy takiej przystąpimy, zorientować się pokrótce w tym najdrażliwszym zagadnieniu, u którego progu już odwaga wszelka ustaje.

Trudności, jakie każde przedsięwzięcie charakterologiczne ma do zwalczenia, są przez samo już skomplikowanie materiału olbrzymie. Nazbyt często zdarza się, że droga, którą się w gęstwinie leśnej za odnalezioną już uważa, gubi się w nieprzebytym gąszczu i nici niepodobna już wyplątać z nieskończonej gmatwaniny. Najgorsze jednak, że co do metody systematycznego przedstawienia materiału rzeczywiście rozmotanego, co do zasadniczego oświetlenia początkowych, pomyślnych nawet wyników nasuwają się wciąż nowe i bardzo poważne skrupuły, piętrząc się przeciwko konstruowaniu typów. W kwestii przeciwieństwa płciowego np. okazała się dotychczas jedynie przydatną hipoteza pewnego rodzaju dwóch biegunowo skrajnych ostateczności i niezliczonych między nimi stopniowań. Podobnie i w przeważającej części innych praw charakterologicznych — o niektórych będę miał sposobność sam jeszcze pomówić — zachodzi, jak się zdaje, również coś na kształt biegunowości (co już pitagorejczyk Alkmaion z Krotony przeczuwał). I może na tym terenie *Schellingowska* filozofia przyrody doczeka się jeszcze całkiem innego zadośćuczynienia jak zmartwychwstanie, które jej pewien przedstawiciel dzisiejszej chemii fizykalnej wedle swego mniemania zgotował.

Jestże jednak uzasadniona nadzieja, że przez postawienie indywiduum w pewnym oznaczonym punkcie na liniach łączących dwie ostateczności, przez nieskończone nagromadzanie tych linii, przez cały system skoordynowania ich w nieskończenie wielu wymiarach potrafimy kiedyś samo indywiduum wyczerpać? Czyż oczekując wyczerpującego w formie recepty opisu indywiduum ludzkiego, nie popadamy przez to w dogmatyczny sceptycyzm Machowsko-Hume'owskiej analizy jaźni, tylko na terenie znacznie konkretniejszym? Czyż przez to nie zaprowadzi nas pewnego rodzaju *Weismannowska* atomistyka determinant do jakiejś mozaikowej psychonomiki i to zanim jeszcze zdołaliśmy ochłonąć z mozaikowej psychologii?

Stoimy tu przed starym, nowo sformułowanym i, jak się okazuje, nadal żywotnym zagadnieniem zasadniczym: czy istnieje w człowieku byt jednolity i pojedynczy i w jakim stosunku pozostaje on do niezaprzeczalnie obok niego istniejącej wielości? Czy istnieje dusza? I w jakim stosunku pozostaje dusza do zjawisk duchowych? Pojmujemy teraz, dlaczego wciąż jeszcze nie mamy żadnej charakterologii: samo istnienie charakteru, jako przedmiotu tej nauki, jest problematyczne. Zagadnienie wszelkiej metafizyki i teorii poznania, najogólniejsza kwestia zasadnicza w psychologii jest więc zarazem zagadnieniem charakterologii, problemem wstępnym do „wszelkiej przyszłej charakterologii, która może pojawić się jako nauka”, przynajmniej pod względem krytyczno-poznawczym świadoma swych założeń, dróg i celów i zmierzająca do wyświetlenia różnic tkwiących w istocie człowieka.

Taka, prawdę mówiąc, zarozumiała charakterologia pragnie być czymś więcej niż ową „psychologią różnic indywidualnych”, której postawienie za cel umiejętności psychologicznej jest bądź co bądź dużą zasługą *L. Williama Sterna*. Chcąc dać więcej niż biuletyny wrażeniowych i motorycznych reakcji jednostki, nie ma ona z miejsca spaść na poziom innych współczesnych eksperymentalnych badań psychologicznych, stanowiących tylko osobliwszą kombinację seminarium statystycznego z gabinetem fizykalnym. W ten sposób ma ona nadzieję utrzymać żywy kontakt z bogatą rzeczywistością duchową, której całkowitym zapomnieniem tylko wytłumaczyć sobie można samozadowolenie z siebie psychologii dźwigni i śrub, i nie obawia się, że będzie zmuszona ciekawość studenta psychologii łaknącego wyjaśnień o sobie samym zaspokajać badaniem wyuczania się jednosylabowych słówek i wpływu małych dawek kawy na dodawanie liczb. Jest to wprawdzie smutnym, ale z drugiej znów strony zrozumiałym objawem zasadniczych niedomagań współczesnej pracy psychologicznej, powszechnie zresztą, aczkolwiek niejasno odczuwanych, gdy znamienici uczeni, dopatrujący się w psychologii czegoś więcej niż nauki o wrażeniach i skojarzeniach, wskutek wszechwładnej w niej jałowizny nabrali przekonania, że wiedza rozumująca musi zagadnienia tego rodzaju jak bohaterstwo lub poświęcenie, obłęd lub zbrodnia pozostawić na zawsze jedynemu organowi ich zrozumienia, sztuce, zrzekając się wszelkiej nadziei, nie lepszego od niej ich zrozumienia (byłoby to zuchwalstwem wobec *Szekspira* lub *Dostojewskiego*), ale choćby systematycznego ze swej strony ujęcia.

Żadna nauka, przestając być filozoficzna, nie stanie się tak płytka jak psychologia. Wyzwolenie się od filozofii jest istotną przyczyną upadku psychologii. Z całą pewnością psychologia powinna była nie w założeniach swych, ale w swych finalnych zamierzeniach filozoficzna pozostać. Byłaby wtedy przede wszystkim doszła do poznania, że *nauka o wrażeniach zmysłowych nie ma z psychologią żadnego bezpośredniego związku*. Dzisiejsze psychologie empiryczne rozpoczynają od wrażeń dotykowych i ustrojowych, aby skończyć na „rozwoju charakteru moralnego”. Analiza wrażeń należy jednak do fizjologii zmysłów, a wszelkie próby głębszego powiązania jej specjalnych zagadnień z istotną treścią psychologii muszą chybić.

Było to nieszczęściem psychologii naukowej, że uległa najsilniej wpływowi dwóch fizyków, *Fechnera* i *Helmholtza* i skutkiem tego mogła przeoczyć, że *z samych wrażeń składa się wprawdzie świat zewnętrzny*, ale nie i *wewnętrzny*. Dwaj najwybitniejsi z empirycznych psychologów ostatnich dziesiątek lat, William *James* i Ryszard *Avenarius*, są też jedynymi, którzy bodaj instynktownie czuli, że psychologii nie należy rozpoczynać od zmysłu dotyku i zmysłu mięśniowego, cała jednak reszta współczesnej psychologii jest mniej lub więcej klajstrowaniem wrażeń. W tym tkwi przez *Diltheya* nie zbyt ściśle określony powód, że do zagadnień, które się zwykło przecież uważać za wybitnie psychologiczne, do analizy morderstwa, przyjaźni, samotności itd., psychologia dzisiejsza *wcale nie dochodzi*, co więcej — i pod tym względem chybia stare powoływanie się na stosunkowo bardzo wczesną jej młodość — w ogóle dojść do nich zgoła *nie może*, zdążając w kierunku, który żadną miarą nie może jej do nich zaprowadzić. Stąd też naczelnym hasłem walki o *psychologię psychologiczną* powinno być: *Precz w psychologii z nauką o wrażeniach!*

Zagadnienie charakterologii w nakreślonym powyżej szerszym i głębszym znaczeniu zawiera w sobie przede wszystkim pojęcie charakteru jako bytu stałego i jednolitego. Jak przedmiotem morfologii, przywiedzionej dla porównania już w rozdziale piątym części pierwszej, jest forma tworów organicznych przy wszystkich zmianach fizjologicznych trwale niezmienną pozostająca, tak znów charakterologia zakłada sobie swój przedmiot w trwałym i niezmiennym pierwiastku życia duchowego, który w każdym duchowym objawie życia w sposób analogiczny zawierać się powinien, i staje przez to w przeciwieństwie przede wszystkim do tej teorii aktualnych procesów psychologicznych, która pierwiastków trwałych uznać nie może choćby dlatego już, że jej zasadniczą podstawą jest atomistyczny, na wrażeniach oparty pogląd.

Charakter nie jest zatem czymś, co panuje poza myśleniem i czuciem jednostki, ale *ujawnia się on w każdej myśli jej i w każdym jej uczuciu*. „Wszelkie działanie człowieka ma wartość fizjonomiczną”. Jak każda komórka mieści w sobie cechy całego indywiduum, tak też każdy objaw psychiczny człowieka, a nie tylko kilka poszczególnych „rysów charakteru”, odbija w sobie *całą jego istotę*, przy czym atoli pewne właściwości występują bardziej w jednym momencie, inne w innym.

Tak jak nie ma zgoła wrażeń odosobnionych, natomiast istnieje zawsze *pole* widzenia i całokształt wrażeń, jako podmiotowi przeciwstawiony przedmiot, jako *świat* jaźni, na tle którego raz ten, drugi raz inny przedmiot wyraziściej się odcina, *tak jak nie kojarzymy nigdy „wyobrażeń”, a tylko momenty własnego życia*, różnorakie, rozmaicie wypełnione stany świadomościowe swej przeszłości (z których każdy ma punkt zaczepienia w polu widzenia), *tak też w każdej chwili życia duchowego tkwi cały człowiek*, a tylko akcent pada w każdym momencie na inny punkt jego istoty. *Ten byt, dający się stwierdzić w stanie psychicznym każdej chwili, jest przedmiotem charakterologii*. W ten sposób ona dopiero stanowiłaby konieczne uzupełnienie dotychczasowej psychologii empirycznej, która w osobliwej sprzeczności z nazwą swą *psychologii* uwzględniała dotychczas prawie wyłącznie zmiany na polu wrażeń, pstrą rozmaitość *świata*, zaniedbując całkowicie bogactwo jaźni. Jako nauka o całości, składającej się ze skomplikowanego podmiotu i skomplikowanego przedmiotu (które oba z całości tej tylko drogą specjalnej abstrakcji dają się wyodrębnić), mogłaby charakterologia oddziałać na psychologię ogólną zapładniająco i ją odrodzić. Niejedną kwestię sporną w psychologii — i to może właśnie jej najbardziej zasadnicze zagadnienia — zdoła w ogólności tylko charakterologiczne ich rozpatrzenie rozstrzygnąć, gdyż ono ukaże, *dlaczego* jeden popiera to, inny tamto zapatrywanie, dlaczego się różnią, mówiąc o tym samym temacie, i wyjaśni, że nie z innego powodu mają o tym samym zdarzeniu i tym samym procesie duchowym odmienne zapatrywanie, jak że u każdego z nich przybrały one indywidualne zabarwienie, piętno jego charakteru. Tak umożliwi właśnie dopiero psychologiczna nauka o *różnicach* zgodność poglądów w dziedzinie psychologii *ogólnej*.

Formalna istota jaźni byłaby ostatnim zagadnieniem dynamicznej, materialna jej treść wypełniona ostatnim zagadnieniem statycznej psychologii. Tymczasem jednak podają w wątpliwość, czy charakter w ogóle istnieje; a przynajmniej konsekwentny pozytywizm w duchu *Hume'a*, *Macha*, *Avenariusa* powinien by temu przeczyć. Łatwo z tego zrozumieć, dlaczego jeszcze nie ma charakterologii jako nauki o określaniu charakterów.

Zespolenie charakterologii z nauką o duszy wyrządziło jej jednak największą szkodę. Że charakterologia związana została *historycznie* z losami pojęcia jaźni, samo przez się nie uprawnia jeszcze do *rzeczowego* ich z sobą łączenia. Absolutny sceptyk różni się od absolutnego dogmatyka tylko jednym słowem więcej, niczym innym. Ale tylko kto dogmatycznie staje na stanowisku absolutnego fenomenalizmu, sądząc, że ono jedynie zwalnia od wszelkich ciężarów dowodu, które z chwilą przyjęcia go eo ipso spadają już na wszystkie inne stanowiska, odrzuci bez skrupułów pojęcie bytu, który stwierdza charakterologia, a które zgoła jeszcze nie jest identyczne z metafizyczną substancją.

Charakterologia ma do zwalczenia dwóch szkodliwych przeciwników. Jeden uznaje istnienie charakteru, ale przeczy jakoby nauka mogła nim zawładnąć tak, jak sztuka artystycznego przedstawienia. Drugi za jedynie rzeczywiste uważa wrażenia; rzeczywistość i wrażenie spływają się u niego w jedno, wrażenie stanowi kamień węgielny świata i jaźni. Charakter dla niego nie istnieje. Cóż ma więc począć charakterologia, nauka o charakterze? „De individuo nulla scientia”, „individuum est ineffabile”, mówią jej z jednej strony, która dotrzymuje wiary jednostce; z drugiej znów strony, która jest zaprzysięgłą wyznawczynią czystej naukowości i nie uratowała sobie „sztuki jako organu zrozumienia życia”, ciągle jej powtarzają, że nauka nie wie nic o charakterze.

W takim ogniu krzyżowym musiałaby się charakterologia utrzymać. I kogóż nie ogarnia obawa, że podzieli ona los swych sióstr, pozostając wiecznie nieziszczoną obietnicą jak fizjonomika lub sztuką wróżbiarską jak grafologia?

I to jest jedynym z zagadnień, na które dalsze rozdziały niniejszej książki mają szukać odpowiedzi. Zadaniem ich jest zbadać pojedyncze czy wielorakie znaczenie bytu, który stwierdza charakterologia. Dlaczego w ogólności zagadnienie to wiąże się tak ściśle z kwestią psychicznych różnic *płciowych*, to oczywiście okaże się jasno dopiero z ostatecznych jej wyników.



Rozdział II. Seksualizm męski i żeński





Kobieta nie zdradza swej tajemnicy.

Kant





Mulier taceat de muliere.

Nietzsche

Przez psychologię w ogólności rozumieć należy zazwyczaj psychologię psychologów, tymi zaś są wyłącznie mężczyźni. Odkąd ludzie dzieje swe kreślą, nie słyszano jeszcze o psychologu płci *żeńskiej*. Z tego powodu psychologia kobieca stanowi rozdział, który się do psychologii ogólnej nie inaczej doczepia jak psychologię dziecka. A że mężczyźni piszą psychologię stale uwzględniając wyłącznie tylko, aczkolwiek nie całkiem świadomie, psychologię mężczyzn, więc psychologia ogólna stała się psychologią „mężczyzn”, a zagadnienie psychologii płci wyłania się zawsze dopiero na myśl o psychologii kobiety. Tak mówi *Kant*: „W antropologii są dla filozofów właściwości kobiece bardziej przedmiotem studiów niż męskie”. Psychologia płci będzie się zawsze pokrywać z psychologią K.

Atoli psychologię K piszą również mężczyźni tylko. Można by zatem z łatwością stanąć na stanowisku, że psychologię napisać jest rzeczywiście rzeczą niemożliwą, gdyż musi ona zawierać twierdzenia o ludziach obcych, zgoła niesprawdzone własną ich samoobserwacją. Przypuściwszy, że K byłaby kiedyś zdolna opisać samą siebie z bystrością, jakiej się od tego wymaga, nie przesądzałoby to w ogóle jeszcze kwestii, czy sprawy, które nas głównie zajmują, budziłyby w niej to samo zainteresowanie. A co więcej, gdyby nawet mogła i chciała ona siebie samą poznać z dokładnością jak najściślejszą — przypuśćmy tę ewentualność — to zawsze jeszcze zachodziłoby pytanie, czy dałaby się nakłonić do mówienia o *sobie*. Okaże się w ciągu roztrząsań, że potrójne to nieprawdopodobieństwo wypływa z jednego źródła w naturze kobiecej.

Roztrząsań tych podjąć się tedy można tylko z tym uroszczeniem, że nie będąc kobietą, jest się zdolnym do trafnego o kobiecie orzekania. Na razie zatem pierwszy ów zarzut pozostaje w mocy, a że odparcie jego znacznie później dopiero nastąpić może, nie pozostaje tymczasem nic innego, jak przejść nad nim do porządku. Tyle tylko tu zauważę. Nigdy jeszcze na przykład — byłożby i to tylko skutkiem ucisku wywieranego na nią przez mężczyznę — kobieta w ciąży nie wyraziła w poezji, pamiętnikach, rozprawie ginekologicznej lub gdziekolwiek indziej swych wrażeń i uczuć; a jak *Schopenhauer* słusznie zwrócił uwagę — nie może to być wynikiem nadmiernej wstydliwości, gdyż uczucie wstydu z powodu brzemienności jest samo dla siebie kobiecie całkiem obce. Zresztą istniałaby możność z ówczesnych stanów duchowych zdać sprawę z pamięci po ukończeniu ciąży. Gdyby wówczas mimo to wstyd powstrzymywał od wyznań, motyw ten później by przecież odpadł, a zainteresowanie, jakie by z wielu stron tego rodzaju wynurzeniom okazano, byłoby dla wielu i tak dostateczną przyczyną do przełamania milczenia. Ale ani śladu tego! Jak w ogólności mężczyznom tylko zawdzięczamy istotnie wartościowe ujawnienia procesów duchowych kobiety, tak i tu mężczyźni tylko przedstawiali uczucia kobiety w ciąży. Jak to uczynić byli zdolni?

Jakkolwiek w ostatnim czasie mnożą się wyznania pół kobiet i trzy ćwierci kobiet o swym życiu duchowym, mówią one jednak więcej o mężczyźnie w sobie niż o właściwej kobiecie. Jesteśmy więc zdani na jedno tylko, na *to, co w mężczyznach samych jest kobiece*. Okazuje się tu, że zasada pośrednich form płciowych jest w pewnym swym znaczeniu warunkiem możliwości prawdziwego sądu mężczyzny o kobiecie. Później jednak przekonamy się, że znaczenie to będziemy musieli ograniczyć i uzupełnić. Przejęcie jego bowiem bez zastrzeżeń musiałoby prowadzić do wniosku, że mężczyzna najbardziej kobiecy potrafi najlepiej kobiety opisać, z czego konsekwentnie wynikałoby, że zupełna kobieta sama siebie najlepiej przeniknąć może, a tośmy dopiero co w wysokim stopniu zakwestionowali. Już tu nas zatem uderza, że mężczyzna może w pewnej mierze zawierać w sobie pierwiastki kobiece, bynajmniej przez to nie będąc jeszcze w tym samym stopniu pośrednią formą płciową. Tym dziwniejsze się wydaje, że mężczyzna ma być zdolny do prawdziwego orzekania o naturze kobiecej; a gdy zdolności tej wobec wybitnej męskości wielu bezsprzecznie doskonałych obserwatorów kobiet nawet im odmówić nie możemy, tym ciekawsze zagadnienie stanowi kompetencja mężczyzny do zabierania głosu o kobiecie i tym mniej będziemy mogli się uchylić później od obowiązku rozwiązania zasadniczych metodycznych wątpliwości co do tej kompetencji. Na razie jednak, jak powiedziałem, uważamy zarzut ten za niebyły i przystępujemy do rozpatrzenia rzeczy samej. *Na czym polega istotna różnica psychologiczna między mężczyzną a kobietą?* Oto pytanie, które podejmujemy.

Za arcyróżnicę płci między sobą, z której wszystkie inne dałyby się wywieść, chciano uważać większe napięcie popędu płciowego u mężczyzny. Pomijając zupełnie kwestię, czy twierdzenie to jest słuszne i czy słowo „popęd płciowy” oznacza coś jednoznacznego i wymiernego, to zasadnicze uprawnienie tego rodzaju wywodu jest niezawodnie nadal bardzo problematyczne. Wprawdzie we wszystkich starożytnych i średniowiecznych teoriach o wpływie „niezaspokojonej macicy” na kobietę i „seminis retenti” na mężczyznę tkwi, jak się zdaje, coś prawdziwego i nie potrzeba było tu dopiero tak ulubionego dziś frazesu, że „wszystko” jest tylko „przeistoczonym popędem płciowym”, ale na domysłach związków tak nieokreślonych nie można oprzeć systematycznego obrazu rzeczy. A dotąd nie postarano się na pewno stwierdzić, czy od większej lub mniejszej siły popędu płciowego zależy stopień innych cech.

Twierdzenie zaś, że napięcie popędu płciowego jest u M większe niż u K, jest *samo przez się fałszywe*. I istotnie, twierdzono również wręcz przeciwnie i *również fałszywie*. W rzeczywistości miara pożądania po akcie płciowym jest u mężczyzn nawet o jednako silnym stopniu męskości rozmaita, a podobnie też, przynajmniej z pozoru sądząc, u kobiet z tą samą zawartością pierwiastków K. Tutaj wpływ mają właśnie pośród mężczyzn zgoła inne jeszcze czynniki klasyfikacyjne, które udało mi się po części odnaleźć i którymi w innej może publikacji szczegółowo się zajmę.

A więc na większej popędliwości żądzy spółkowania nie polega, wbrew wielu popularnym zapatrywaniom, żadna różnica płci. Natomiast różnicę taką dostrzegamy pod względem dwu analitycznych momentów, które Albert *Moll* z pojęcia popędu płciowego wyodrębnił, przejawiających się inaczej u mężczyzny i kobiety: a to pod względem popędu detumescencji i kontrektacji. Pierwszy z nich jest wynikiem przykrych uczuć wywołanych nagromadzeniem się większej ilości dojrzałych komórek rozrodczych, drugi jest potrzebą cielesnego zetknięcia się z osobnikiem, który ma służyć do płciowego dopełnienia. Otóż podczas gdy M posiada oba popędy, tak detumescencji jak kontrektakcji, właściwy popęd detumescencji u kobiety całkiem nie istnieje. Wynika to już z tego, że w akcie płciowym nie kobieta mężczyźnie, ale mężczyzna kobiecie coś udziela: K *zatrzymuje* tak męskie, jak i żeńskie wydzieliny. W budowie anatomicznej uwydatnia to się również wystającym położeniem męskich narządów płciowych, które ciało mężczyzny pozbawia tak radykalnie charakteru naczynia. W każdym razie można w tym fakcie morfologicznym widzieć pewnego rodzaju odzwierciedlenie męskości popędu detumescencji, nie nawiązując zaraz do tego żadnych filozoficznych wnioskowań. Że w kobiecie brak popędu detumescencji, świadczy o tym ten także fakt, że przeważająca część ludzi zawierających ponad 2/3 pierwiastków M popada w młodości bez wyjątku prawie w onanię dłużej lub krócej trwającą, w nałóg, któremu spośród kobiet podlegają tylko najbardziej do mężczyzn podobne. K sama nie zna masturbacji. Wiem, że stawiam tu twierdzenie, któremu przeczą zapewnienia wręcz przeciwne. Ale doświadczenia pozornie przeciwko niemu przemawiające dostatecznie się niebawem wyjaśnią.

Najpierw atoli mamy jeszcze omówić popęd kontrektacji u K. Ten odgrywa u kobiety najważniejszą, bo jedyną rolę. Ale i co do niego nie można twierdzić, jakoby u jednej płci był większy niż u drugiej. W pojęciu popędu kontrektacji nie leży bynajmniej rola czynna w zetknięciu się, a tylko potrzeba cielesnego kontaktu z drugim w ogólności osobnikiem, bez względu na to, kto z nich jest stroną dotykającą, a kto dotykaną.

Dezorientacja w tych sprawach, wskutek której *intensywność pragnienia utożsamia się zawsze z pragnieniem czynnego działania*, pochodzi stąd, że w całym świecie zwierzęcym M jest wobec K, w świecie zaś mikrokosmicznym każdy zwierzęcy roślinny plemnik wobec komórki jajowej zawsze stroną *poszukującą i agresywną*. Nasuwa się błędny wniosek, że *czynne zachowanie się*, zmierzające do osiągnięcia pewnego celu i *pragnienie* dopięcia go związane są ze sobą w prawidłowym i stale proporcjonalnym stosunku przyczyny i następstwa i na tej podstawie przypuszcza się nieobecność poczucia potrzeby tam, gdzie brak wyraźnych ruchów zmierzających do jej zaspokojenia. To spowodowało, że popęd kontrektacji uważa się za specjalnie męski i wprost go się u kobiety nie uznaje. Jest jednak zrozumiałe, że i tu jeszcze *w granicach* popędu kontrektacji trzeba umieć dobrze rozróżniać. Okaże się jeszcze niżej, że M ma pod względem płciowym potrzebę *atakowania* (w znaczeniu tak przenośnym, jak dosłownym), K zaś potrzebę *być atakowaną*, i jest jasne, że potrzeba kobieca nie musi być zgoła z powodu swej skłonności ku roli biernej słabsza niż potrzeba czynnego działania u mężczyzny. O rozróżnieniach tych przydałoby się pamiętać w tak częstych debatach nad wciąż ponawianym zagadnieniem, u której z płci właściwe istnieje silniejszy popęd ku drugiej.

To, co się u kobiety nazywa masturbacją, wypływa z innej przyczyny, a nie z popędu detumescencji. K *jest płciowo znacznie pobudliwsza od mężczyzny*, i tu mamy sposobność po raz pierwszy poruszyć rzeczywistą między nimi różnicę. *Fizjologiczna pobudliwość* (nie wrażliwość) kobiety jest pod względem sfery seksualnej znacznie silniejsza. Fakt tej łatwej pobudliwości płciowej może się u kobiety przejawić albo w *pragnieniu* podniecenia płciowego, albo też w szczególnym, bardzo drażliwym, samego siebie, jak się zdaje, niezbyt pewnym, a stąd niespokojnym i głębokim lęku przed doznaniem podniecenia płciowego wskutek cielesnego zetknięcia. Pragnienie ekscytacji płciowej jest o tyle rzeczywistą oznaką łatwej pobudliwości, że bynajmniej nie należy ono do tego rodzaju pragnień, którym los w samej naturze człowieka ugruntowany nigdy ziścić się nie pozwala, ale przeciwnie, wskazuje, że cały ustrój jest w wysokim stopniu podatny i skłonny do przejścia w stan podniecenia płciowego, przez kobietę możliwie intensywnie i możliwie nieprzerwanie pożądany i niekończący się, tak jak u mężczyzny, na detumescencji w kontrektacji osiągniętej. Celem aktów za onanię kobiety uważanych nie jest tak jak u mężczyzny usunięcie stanu podniecenia płciowego; wynikają one raczej z żądzy wywołania tego stanu, wzmocnienia go i przedłużenia. Z lęku przed podnieceniem płciowym, lęku, którego analiza stanowi dla psychologii kobiety bynajmniej niełatwe, może nawet jedno z najtrudniejszych zadań, można również na pewno wnosić o dużej słabości pod tym względem.

Stan podniecenia płciowego jest dla kobiety tylko najwyższym stopniowaniem całego jej istnienia. *Jest ono zawsze i na wskroś płciowe*. Kobietę pochłania całkowicie życie płciowe, sfera zapłodnienia i rozmnażania wypełnia w zupełności jej jestestwo, podczas gdy M jest *nie tylko* istotą płciową. Tu tkwi więc w rzeczywistości ta różnica, której dopatrzeć się usiłowano w rozmaitym natężeniu popędu płciowego. Należy się zatem wystrzegać utożsamiania *porywczości* żądzy płciowej i siły afektów płciowych z rozciągłością pragnień i zainteresowań płciowych u mężczyzny i kobiety. Jedynie szersza rozciągłość sfery płciowej rozpostartej na całą istotę człowieka u K stanowi specyficzną różnicę obu skrajnych przedstawicieli płci bardzo ważną i doniosłą.

Gdy więc K jest całkowicie wypełniona i pochłonięta płciowością, mężczyznę M zajmuje jeszcze tuzin innych spraw: walka i gra, życie towarzyskie i biesiady, dyskusje i nauka, interesy i polityka, religia i sztuka. Nie mówię tu o tym, czy było kiedyś inaczej, niewiele to nas obchodzi. Rzecz ma się z tym tak, jak z kwestią żydowską: utrzymują, że Żydzi stali się dopiero takimi, jacy są obecnie i że byli kiedyś całkiem inni. Być może, ale my o tym nie wiemy. Kto ma tak wielkie zaufanie do rozwoju, niechże w to wierzy; dowodu na te rzeczy nie ma żadnego, a każdej historycznej wiadomości przeciwstawia się zaraz inna. Tu zaś chodzi o to, jakie kobiety są dzisiaj. A jeżeli natrafiamy na objawy, które niepodobna, aby były jakiejś istocie zaszczepione z zewnątrz, możemy śmiało przyjąć, że od wieków jest ona zawsze jednaka. Dzisiaj więc co najmniej to jedno jest pewne: K zajmuje się, z pewnym pozornym wyjątkiem (rozdział 12), sprawami pozapłciowymi tylko przez wzgląd na mężczyznę, którego kocha lub przez którego chciałaby być kochana. Zainteresowania dla spraw tych samych w sobie zgoła nie posiada. Zdarza się, że kobieta prawdziwa uczy się języka łacińskiego; dzieje się to jednak tylko w tym celu, aby na przykład synowi swemu, uczęszczającemu do gimnazjum, i w tym kierunku jeszcze móc przyjść z pomocą i opieką. Zamiłowanie jednak do jakiejś rzeczy i talent do niej, zainteresowanie się nią i łatwość przyswojenia jej sobie są do siebie zawsze proporcjonalne. Kto nie ma muskułów, nie ma też ochoty do ciężkich ćwiczeń fizycznych, a studiom matematycznym poświęci się tylko ten, kto ma zdolność do matematyki. A więc nawet *talent* wydaje się być w kobiecie prawdziwej rzadszy i mniej intensywny (chociaż o to nie chodzi; płciowość byłaby nawet i w razie przeciwnym zbyt silna, aby dopuścić inne poważnie traktowane zajęcia) i dlatego też zapewne brak kobiecie warunków do tworzenia interesujących kombinacji, które u mężczyzny wprawdzie nie stanowią indywidualności, ale mogą ją kształtować.

Odpowiednio do tego mężczyźni wyłącznie kobieco tylko usposobieni uganiają się bez ustanku za kobietami, nie umiejąc niczym innym się zająć, jak tylko miłostkami i stosunkami płciowymi. Bynajmniej jednak nie należy tego uważać za załatwienie zagadnienia Don Juana lub choćby za poważne jego poruszenie.

*K jest niczym innym jak tylko płciowością, M jest płciowy z pewną jeszcze ponad to nadwyżką*. Szczególnie wyraźnie okazuje się to z tak odmiennego zgoła sposobu wchodzenia przez mężczyznę i kobietę w początek okresu dojrzałości *płciowej*. U mężczyzny pora pokwitania jest zawsze krytyczna, czuje on, że w istnienie jego wkracza obcy żywioł, coś, co się wdziera w dotychczasowe jego myślenie i czucie bez jego *woli*. Jest to fizjologiczna erekcja, nad którą wola nie ma władzy, i stąd odczuwa każdy mężczyzna pierwszą swą erekcję jako fakt zagadkowy i niepokojący, którego szczegóły bardzo wielu mężczyzn przez całe życie pamięta z największą dokładnością. Kobieta zaś oswaja się nie tylko z dużą łatwością ze stanem pokwitania, ale czuje ona odtąd istnienie swe, że tak powiem, spotęgowane, a własną swą wagę nieskończenie urosłą. Jako chłopiec nie odczuwa mężczyzna zgoła żadnej potrzeby dojrzałości *płciowej*, kobieta zaś spodziewa się już jako całkiem młode dziewczę po tym okresie *wszystkiego*. W mężczyźnie wywołują objawy jego cielesnej dojrzałości uczucia przykre, nawet wrogie i pełne niepokoju, kobieta śledzi swój fizyczny rozwój podczas pokwitania z największym naprężeniem, z gorączkowym, najniecierpliwszym oczekiwaniem. To świadczy, że płciowość mężczyzny nie leży w prostej linii jego rozwoju, gdy tymczasem u kobiety zachodzi tylko olbrzymie spotęgowanie jej *dotychczasowego* stanu bytowania. Mało jest chłopców w tym wieku, którzy by ze zgorszeniem nie odrzucili, za śmieszną ją uważając, myśli, że mogliby się zakochać i ożenić (ożenić jako fakt w ogólności, nie w odniesieniu do jakiejś oznaczonej dziewczyny), natomiast najmniejsze już dziewczątka zdają się pożądliwie oczekiwać od miłości i małżeństwa w ogóle dopełnienia bytu swego. Dlatego kobieta ocenia pozytywnie tak u siebie samej, jak u innych kobiet tylko okres dojrzałości płciowej; stosunku swego do dzieciństwa i starości nie umie w sposób właściwy ułożyć. Wspomnienie dzieciństwa jest dla niej później tylko wspomnieniem własnej naiwności, własną swą starość widzi już naprzód w perspektywie lęku i obrzydzenia. Z dzieciństwa wydobywa pamięć jej tylko momenty płciowe, jako pozytywnie wartościowe, a i te tracą na porównaniu z późniejszym, nieporównanie wyżej spotęgowanym natężeniem jej życia, wypełnionego właśnie życiem seksualnym. Noc poślubna wreszcie, moment defloracji, jest najważniejszym, można by rzec, szczytowym punktem całego życia kobiety. W stosunku do znaczenia, jakie ma dla płci żeńskiej pierwszy całus, nie odgrywa on w życiu mężczyzny żadnej w ogóle roli.

Kobieta jest *tylko* płciowa, mężczyzna jest *także* płciowy, a różnicę tę można snuć jeszcze dalej zarówno pod względem przestrzennym jak i czasowym. Na ciele mężczyzny jest niewiele punktów, w których może on doznać podniecenia płciowego, i te są ściśle zlokalizowane. U kobiety płciowość jest rozproszona po całym ciele, każde dotknięcie w jakimkolwiek miejscu pobudza ją seksualnie. Jeżeli zatem w drugim rozdziale części pierwszej mówiliśmy o określonym nacechowaniu płciowym *całego* ciała męskiego, jak i żeńskiego, nie należy sądzić, jakoby każdy punkt ciała mógł być równomiernie podrażniony zarówno u mężczyzny, jak i u kobiety. Istnieją oczywiście i u kobiety miejscowe różnice pod względem pobudliwości, ale nie ma tu między całą resztą ciała a okolicą narządów płciowych tak ostrego przedziału jak u mężczyzny.

Morfologiczny fakt odstawania genitaliów męskich od ciała mężczyzny można by uważać również za symboliczny objaw tego stanu rzeczy.

Podobnie jak seksualizm mężczyzny odcina się u niego *miejscowo* od aseksualnych okolic ciała, nierównomierność tego samego rodzaju znamionuje także zachowanie się jego w rozmaitych *czasach*. Popęd płciowy istnieje w kobiecie zawsze (pozorne wyjątki, stale wytaczane przeciwko płciowości kobiety, będzie jeszcze sposobność bardzo szczegółowo omówić), u mężczyzny *spoczywa* on zawsze przez czas dłuższy lub krótszy. Tym się też tłumaczy *wybuchowy* charakter męskiego popędu płciowego, który mu nadaje wyrazistość silniejszą od kobiecego, przyczyniając się również do rozpowszechnienia błędnego mniemania, jakoby popęd płciowy mężczyzny był silniejszy niż kobiety. Istotna różnica polega tu na tym, że dla M popęd spółkowania jest, że tak powiem, świerzbem przerywanym, dla K bezustannym łaskotaniem.

Wyłączna i ciągłotrwała płciowość kobiety pod względem cielesnym i duchowym ma jednak jeszcze daleko sięgające następstwa. To, że u mężczyzny seksualizm jest tylko pewnego rodzaju przyczynkiem, nie stanowiąc dlań wszystkiego, umożliwia mu również i *psychologiczne* jej wysunięcie z tła, tym samym więc *uświadomienie* jej sobie. Mężczyzna umie się więc przeciwstawić swej płciowości i może wziąć ją pod uwagę w oderwaniu od reszty swej istoty. Płciowość kobiety natomiast nie może się ani ograniczeniem pory swych wybuchów, ani odpowiednim narządem anatomicznym, w którym by na zewnątrz była widocznie umiejscowiona, od sfery nieseksualnej odgrodzić. Dlatego mężczyzna *wie* o swoim seksualizmie, podczas gdy kobieta już choćby dlatego może jej sobie nie uświadamiać, a co za tym idzie, w dobrej wierze jej zaprzeczać, że *jest niczym innym jak tylko płciowością, że ona to jest samą właśnie płciowością*, jak, uprzedzając późniejsze wywody, od razu dodać możemy. Brak *kobietom*, dlatego że są tylko istotami płciowymi, koniecznej do postrzegania seksualizmu, jak do każdego innego postrzegania, dwoistości, gdy tymczasem u mężczyzny, będącego zawsze czymś więcej jeszcze niż tylko seksualnym, płciowość odcina się nie tylko anatomicznie, ale i *psychologicznie* od całej reszty jego istoty. Dlatego jest on zdolny zająć stanowisko samoistne wobec płciowości; może, zmagając się z nią, ujmować ją w karby lub jej folgować, może jej opór stawiać lub przytakiwać; tkwią w nim jako możliwości zadatki na Don Juana i na świętego, może z nich wybrać jedną lub drugą. Z grubiańska to wyrażając: mężczyzna ma penisa, ale kobietę ma wagina.

Prawdopodobnie zatem możemy wnioskować, że mężczyzna uświadamia sobie swój seksualizm i samoistnie mu się przeciwstawia, podczas gdy kobiecie, jak się zdaje, brak tej zdolności. Wniosek ten zaś opiera się na większym zróżnicowaniu u mężczyzny, w którym sfera seksualna i aseksualna wyodrębniły się od siebie. Zdolność lub niezdolność uchwycenia myślą pewnego poszczególnego przedmiotu nie mieści się jednak w pojęciu, jakie się zazwyczaj wiąże ze słowem świadomość. W pojęciu tym mieści się raczej to znaczenie, że *jeżeli* jakaś istota ma świadomość, to może *każdy* przedmiot uczynić jej treścią. Nasuwa się tu zatem *kwestia natury świadomości kobiecej w ogólności*, a roztrząsania tego tematu zawiodą nas z powrotem po długiej dopiero dygresji znów do tego punktu, który tu tylko pobieżnie poruszyliśmy.



Rozdział III. Świadomość męska i żeńska

Zanim się zajmiemy dokładniej główną różnicą duchowego życia płci, o ile ono treścią swą czyni przedmioty świata zewnętrznego i własnego wnętrza, musimy się najpierw zastanowić nad kilkoma kwestiami psychologicznymi i ustalić kilka pojęć. Zważywszy, że poglądy i zasady panującej psychologii rozwinęły się bez względu na ten specjalny temat, byłoby to wprost dziwne, gdyby jej teorie dały się bez trudności w tej dziedzinie zastosować. Prócz tego nie ma dziś jeszcze wcale psychologii, a są dotąd tylko różne psychologie; przyłączenie się więc do pewnej określonej szkoły celem rozpatrzenia całego tematu wyłącznie ze stanowiska podstawowych jej twierdzeń miałoby niezawodnie znacznie bardziej charakter dowolności niż droga, którą tu pójść postanowiliśmy w tym zamiarze, aby trzymając się jak najściślej dotychczasowych zdobyczy, sprawy te, w granicach potrzeby, samodzielnie i na nowo zgłębić.

Dążenia do jednolitego poglądu na całe życie duchowe, do oparcia go na jednym wyłącznie procesie podstawowym przejawiły się w psychologii empirycznej przede wszystkim w zapatrywaniach poszczególnych badaczów na stosunek zachodzący między *wrażeniami i uczuciami*. *Herbart* wywiódł uczucia z wyobrażeń, *Horwicz* natomiast sądzi, że wrażenia rozwinęły się dopiero z uczuć. Najwybitniejsi z współczesnych psychologów wskazali na beznadziejność tych monistycznych usiłowań. Mimo to na dnie ich tkwiła pewna prawda.

Aby tę prawdę znaleźć, należy przestrzegać rozróżnienia, które jakkolwiek wydaje się nader dostępne, szczególnym sposobem w dzisiejszej psychologii zgoła uwzględnione nie jest. Należy pierwsze doznanie pewnego wrażenia, pierwsze pomyślenie pewnej myśli, pierwsze odczucie pewnego uczucia odróżniać od późniejszych powtórzeń tego samego procesu, w których już tylko ponawia się ich rozpoznanie. Dla szeregu zagadnień ma rozróżnienie to, jak się zdaje, znaczenie doniosłe, jakkolwiek dzisiejsza psychologia go nie zna.

Każde wyraźne, jasne, plastyczne wrażenie, zarówno jak każdą dobitnie zindywidualizowaną myśl, zanim *po raz pierwszy* w słowa jest ujęta, wyprzedza, często oczywiście bardzo *krótkie, stadium niejasności*. Podobnie też przed każdym nie dosyć jeszcze biegle przyswojonym *skojarzeniem* trwa mniej lub więcej krótki okres czasu, w którym istnieje tylko niejasne poczucie dążenia ku treści skojarzyć się mającej, pewne ogólne przeczucie asocjacji, pewne poczucie przynależności do czegoś innego. Stanami pokrewnymi zajmował się niewątpliwie *Leibniz* szczególnie, a *Herbart* i *Horwicz* znaleźli w więcej lub mniej dokładnym ich opisie bodziec do wspomnianych wyżej teorii.

Gdy za elementarne, podstawowe formy wszystkich uczuć uważa się przyjemność i przykrość, co najwyżej jeszcze zgodnie z *Wundtem* napięcie i zwolnienie, uspokojenie i podniecenie, podział zjawisk duchowych na wrażenie i uczucia jest dla stanów należących do zakresu owych przedjasnościowych stadiów, jak to się zaraz dokładnie okaże, za ciasny i stąd do opisu ich zastosować się nie daje. Celem ścisłego rozgraniczenia chcę zatem oprzeć się na najogólniejszej, jaką w ogóle przeprowadzić można było, klasyfikacji zjawisk psychicznych, a to na Avenariusowskim podziale ich na „elementy” i „charaktery” (charakter w tym znaczeniu nie ma nic wspólnego z *przedmiotem charakterologii*). *Avenarius* utrudnił zastosowanie swych teorii nie tyle swą, jak wiadomo całkowicie nową, terminologią (która atoli zawierając dużo pomysłów doskonałych dla pewnych spraw przez niego po raz pierwszy zauważonych i określonych jest bodajże niezbędna); przyjęciu wielu jego poglądów stoi na przeszkodzie nieszczęsna jego mania wyprowadzania psychologii z systemu mózgowo-fizjologicznego, który on sam wysnuł tylko z psychologicznych faktów wewnętrznego doświadczenia (uwzględniając z zewnątrz najogólniejsze wiadomości biologiczne o równowadze między wyżywieniem a pracą). Psychologiczna druga część jego „krytyki czystego doświadczenia” była podwaliną, na której w nim samym spoczęła hipoteza fizjologicznej części pierwszej; w wykładzie stosunek ten odwrócił się i stąd pierwsza ta część sprawia na czytelniku wrażenie opisu podróży po Atlantydzie. Wskutek tych trudności jestem zmuszony wyłożyć tu w krótkości zasadniczą myśl Avenariusowskiego podziału, który okazuje się najbardziej przydatny dla mego celu.

„Elementem” jest dla Avenariusa to, co się w psychologii szkolnej nazywa „wrażeniem”, „treścią wrażenia” lub po prostu „treścią” (i to zarówno przy „percepcji”, jak i „reprodukcji”), u Schopenhauera „wyobrażeniem”, u Anglików „impression” albo „idea”, w potocznym życiu „rzeczą, przedmiotem”; *bez względu na to, czy działa bodziec zewnętrzny na narządy zmysłowe, czy nie, co jest bardzo ważne i nowe*. Przy tym tak dla jego, jak i naszych celów jest zgoła rzeczą podrzędną, gdzie tak zwana analiza ustaje, czy się uważa całe drzewo za „wrażenie”, czy tylko pojedynczy liść, pojedynczą jego szypułkę, czy nawet za składnik „najprostszy” uznaje się (kończąc przeważnie na tym analizę) ich barwę, wielkość, konsystencję, zapach i temperaturę. Można by bowiem, w tym kierunku dalej jeszcze idąc, twierdzić, że zieloność liścia jest już kompleksem, mianowicie złożonym z jego jakości, intensywności, jasności, nasycenia i rozciągłości, i te dopiero składniki uważać za elementy; podobnie jak się to ma często z atomami, które raz już musiały ustąpić „amerom”, a teraz znów „elektronom”.

Gdy zatem cechy „zielony” „niebieski”, „ciepły” „zimny”, „twardy”, „miękki”, „słodki”, „kwaśny” są *elementami*, to *charakterem* jest wedle Avenariusa wszelkiego rodzaju „zabarwienie”, „*ton uczuciowy*”, w jakim cechy te występują; i *nie tylko* „przyjemny”, „piękny”, „miły” i ich przeciwieństwa, lecz także przez Avenariusa po raz pierwszy za psychologicznie do tej sfery zjawisk zaliczone cechy, „zastanawiający” „zaufania godny”, „niesamowity”, „stateczny”, „inny”, „pewny”, „znany”, „faktyczny”, „wątpliwy”, etc. etc. *To, co* na przykład *przypuszczam*, sądzę, wiem, w co wierzę, jest „elementem”, że jednak właśnie przypuszczam to, nie zaś *wierzę* w to lub *wiem* o tym, to to psychologicznie (nie logicznie) stanowi „*charakter*” „elementu”.

Istnieje atoli stadium w życiu duchowym, w którym także i ten najszerszy podział zjawisk psychicznych, jest *przedwczesny i nie do przeprowadzenia* jeszcze. *Wszystkie elementy zjawiają się mianowicie w początkach swych jakby na tle zatartym i zamazanym*, jako „rudis indigestaque moles”, *podczas gdy charaktery* (mniej więcej zatem = tony uczuciowe) *całość wtedy żywo zabarwiają*. Jest to podobne do procesu, jaki się odbywa, gdy się zbliżamy do jakiegoś przedmiotu w okolicy z oddali, do krzaka lub stosu drzewa: pierwotne wrażenie, jakiego się od niego doznaje, tę pierwszą chwilę, kiedy się jeszcze dłuższy czas nie wie, co „to” jest właściwie, ten moment pierwszej najsilniejszej niepewności i niejasności, proszę sobie przede wszystkim uprzytomnić dla zrozumienia dalszego ciągu.

*W tym tedy momencie jest „element” i „charakter” absolutnie nie do rozeznania* (*nierozdzielne* są one zawsze w myśl niezawodnie słusznej modyfikacji przeprowadzonej przez *Petzoldta* w poglądzie Avenariusowskim). W gęstej ciżbie ludzi spostrzegam np. twarz, której widok *natychmiast* mi przysłaniają tłoczące się w pośrodku tłumy. Nie mam pojęcia, jak twarz ta wygląda, nie byłbym zgoła zdolny opisać ją lub podać choćby *jeden* jej znamienny rys; a przecież wprawiła mnie ona w nader żywe rozdrażnienie i z niepokojem trwożliwej, nienasyconej ciekawości zapytuję: „Gdzie też ja twarz tę już raz widziałem?”.

Zdarza się często, że ktoś ujrzawszy na „chwilę” twarz kobiecą, która nań bardzo silne wrażenie zmysłowe wywiera, nie umie nawet sam sobie zdać sprawy z tego, co właściwie widział, a czasami nie może sobie przypomnieć nawet barwy włosów. Warunkiem atoli jest tu zawsze, aby, wyrażając się w stylu całkiem fotograficznym, siatkówka była przez czas dostatecznie *krótki*, przez ułamek sekundy na działanie przedmiotu *wystawiona*.

Zbliżając się z dużej odległości do jakiegoś przedmiotu rozróżnia się zawsze najpierw tylko zgoła niepewne jego zarysy, przy tym jednak doznaje się uczuć nader żywych, które ustępują w miarę, jak się zbliżamy i pojedyncze szczegóły wyraźniej się rysują. (O „uczuciach oczekiwania”, na co jeszcze specjalnie zwrócimy uwagę, tu nie mówimy). Przypomnijmy sobie na przykład pierwszy widok wyjętej ze szwów swych ludzkiej kości klinowatej albo wrażenie niektórych obrazów i malowideł, gdy się stanęło w odległości o pół metra bliżej lub dalej niż należy. Pamiętam szczególne wrażenie, jakie wywierały na mnie pasaże z trzydziestodwójkami w Beethovenowskich partyturach fortepianowych i pewna rozprawa z samymi potrójnymi całkami, zanim jeszcze znałem nuty i miałem pojęcie o rachunku całkowym. Otóż *Avenarius i Petzoldt przeoczyli* właśnie, że *wszelkiemu uwydatnieniu się elementów towarzyszy pewnego rodzaju wyodrębnienie charakterystyki* (zabarwienia uczuciowego).

Z tymi wynikami autoobserwacji można zestawić także kilka faktów stwierdzonych przez psychologię eksperymentalną. Jeżeli w ciemnicy poddamy oko znajdujące się w stanie przystosowania do ciemności momentalnemu lub nader krótki czas trwającemu działaniu podrażnienia barwnego, patrzący dozna tylko wrażenia światła i nie będzie mógł podać dokładnie jakości barwnej podrażnienia świetlnego; ma się wrażenie „czegoś” bez żadnego zgoła dokładniejszego oznaczenia, „wrażenie światła w ogólności”; a ścisłe określenie jakości barwnej nawet i wtedy jeszcze niełatwo jest możliwe, gdy się trwanie podniety przedłuży (naturalnie nie ponad pewną miarę).

Tak samo jednak każde naukowe odkrycie, każdy wynalazek techniczny, każde artystyczne dzieło poprzedza pokrewne stadium ciemności, podobnej do tej, z jakiej *Zaratustra* wywołuje na światło swą naukę wieczystego powrotu. „Na górę, wzwyż, przepastna myśli, z mej głębi! Jestem twym kurem i szarym przedświtem zaspany robaku! Nuże! Na nogi! Już cię porannym pianiem głos mój budzi ze snu!” Cały ten proces od zupełnej gmatwy aż do najjaśniejszej światłości da się w przebiegu swym porównać z szeregiem obrazów, jakich się jest biernym widzem podczas kolejnego zdejmowania z jakiejś plastycznej grupy czy wypukłorzeźby znacznej liczby spowijających ją wilgotnych płócien; podobnego wrażenia doznaje widz przy odsłonięciu pomnika. Atoli i wtedy, kiedy sobie coś przypominam, np. jakąś słyszaną raz melodię, proces ten *znów* się odbywa, co prawda często w formie nader skróconej i stąd trudnej do uchwycenia. *Każdą* nową myśl poprzedza taka „*przedmyśl*”, jakby się wyrazić można, kiedy to wyłaniają się, pierzchając, płynne geometryczne kształty, wzrokowe fantazmaty, twory z mgły, „chwiejne postacie”, przysłonięte obrazy i tajemniczo wabiące maski. Początek i koniec tego procesu, który w całości nazywam zwięźle procesem „wyklarowywania”, mają się pod pewnym względem tak do siebie, jak wrażenia, które ktoś w wysokim stopniu krótkowidzący odbiera z przedmiotów bardzo odległych przez szkła pomocnicze i bez szkieł.

Jak zaś w życiu pojedynczego człowieka (który umiera, może nie doznawszy całego procesu), tak też i w historii nauki „*przeczucia*” poprzedzają zawsze jasne i pewne wiadomości. Jest to ten sam proces wyklarowywania, *na pokolenia rozłożony*. Przypominają się np. liczne greckie i nowożytne antycypacje teorii *Lamarcka* i *Darwina*, z powodu których wielbi się dziś „poprzedników” aż do przesytu, liczni zwiastuni *Roberta Mayera* i *Helmholtza*, wszystkie te punkty, w których *Goethe* i *Leonardo da Vinci*, ludzie co prawda najwszechstronniejsi może, wyprzedzili późniejszy postęp wiedzy itd., itd. O takie stadia poprzedzające zazwyczaj chodzi, ilekroć się odkrywa, że ta lub owa myśl zgoła nie jest nowa, że mieści się już w tym a tym dziele. I we wszystkich stylach artystycznych, w malarstwie, zarówno jak i w muzyce, można podobny proces rozwojowy dostrzec: od niepewnych kroków po omacku i ostrożnego balansowania do wielkich zwycięstw. Również i myślowy postęp ludzkości w nauce polega prawie wyłącznie na coraz lepszym opisie i poznaniu *tych samych* rzeczy, jest to *proces rozjaśniania rozciągający się na całą historię ludzkości*. Nowe rzeczy, które poznajemy, nie grają właściwie zbyt dużej obok tego roli.

Przez ile stopni wyrazistości i zróżnicowania przejść może pewna treść wyobrażeniowa, zanim dojdzie do myśli zupełnie sprecyzowanej, żadną mgłą w zarysach swych już nieprzyciemnionej, przekonać się można, ucząc się jakiegoś nowego trudnego przedmiotu wiedzy np. teorii funkcji eliptycznych. Ileż to *stopni zrozumienia* przebyć nam potrzeba (w matematyce zwłaszcza i mechanice), póki się wszystko przed nami nie ułoży pięknie w całkowity ład i porządek, w niezmąconą i doskonałą harmonię części i całości, dla myśli uważnej przejrzystą i łatwo uchwytną! Stopnie te odpowiadają poszczególnym etapom na drodze wyklarowywania.

Proces klarowania może mieć również przebieg *wsteczny*: od zupełnego wyodrębnienia aż do największego zatarcia. To *odwrócenie* przebiegu klarowania jest niczym innym, jak procesem *zapomnienia*, który atoli zwyczajnie trwa przez dłuższy czas i w większości przypadkowo tylko w tym lub owym punkcie swego toku spostrzeżony bywa. Nikną niejako drogi niegdyś dobrze wytknięte, dla których utrzymania nie przedsięwzięto żadnej „reprodukcji”; jak z młodzieńczych przedmyślowych stanów wybłyskuje w najwyższym natężeniu „myśl”, tak znów „myśl” popada w stan starczej zgrzybiałości; i jak długo nieuczęszczana droga leśna zarastać zaczyna z obu stron trawą, ziołami i krzewami, tak się z dnia na dzień zaciera wyrazista wypukłość myśli nieodświeżanej. Wyjaśnia to też praktyczną regułę, przez jednego z mych przyjaciół odkrytą i na sobie samym sprawdzoną: kto chce się czegoś *nauczyć*, czy to jakiegoś utworu muzycznego, czy też ustępu z historii filozofii, nie potrafi na ogół oddać się odnośnej pracy w ten sposób, aby jej nie przerywać i nie być zmuszonym do powtórnego przerabiania pewnych części materiału. Zachodzi tu więc pytanie, jak wielkie pauzy między jednym i drugim powtarzaniem przedmiotu odpowiadają najbardziej celowi? Otóż okazało się — i na ogół musi się tak dziać powszechnie — że należy się brać do powtarzania, dopóki jeszcze praca nie budzi w nas *znów zainteresowania*, dopóki się nam jeszcze zdaje, że *panujemy* nad materiałem. Skoro tylko bowiem ten się do tego stopnia zatrze, że znów interesuje, zaciekawia i pociąga, świadczy to, że wyniki pochodzące z pierwszego przerobienia już się zatraciły i ponownym przerobieniem nie łatwo dadzą się wzmocnić, tak, że na nowo podjąć się trzeba znów wyklarowywania sporej części pracy.

Być może, że w myśl teorii Zygmunta *Exnera* o „torowaniu”, zgodnej z nader popularnym poglądem, należy rzeczywiście za równoległy fizjologiczny proces klarowania przyjąć to, że mająca bodźcom służyć za przewód droga przez włókna nerwowe, względnie przez ich fibry, musi zostać dopiero utorowana za pomocą wystawiania ich na (dłużej trwające lub częściej powtarzane) działanie. Podobnie też należałoby w razie zapomnienia sądzić, że rezultat takiego „torowania” się zatraca, a wytworzone nim w poszczególnym neuronie elementy morfologicznej budowy wskutek braku ćwiczenia zanikają.

*Avenariusowska* teoria zjawisk powyższym objawom pokrewnych — jako wyjaśnienie spraw tych przyjął *Avenarius* różnice „artykulacji” lub „uczłonkowania” w procesach mózgowych (w „niezależnych wahaniach systemu C”) — przerzuca przecież w sposób niezawodnie zbyt prosty i zbyt dosłowny właściwości „szeregu zależnego” (tj. psychicznego) na szereg „niezależny” (fizyczny), aby można ją uważać za przydatną, szczególnie dla kwestii związków psychofizycznych. Natomiast samo wyrażenie „artykułowany”, „uczłonkowany” na określenie stopnia wyodrębnienia poszczególnie danych faktów duchowych wydaje się nader odpowiednie, wobec czego zastrzegamy sobie niniejszym późniejsze zastosowanie go do tego celu.

Proces wyklarowywania trzeba tu było przedstawić w całym jego przebiegu, aby poznać zakres i treść nowego pojęcia. Atoli dla obecnie interesującej nas z kolei kwestii ważne jest tylko stadium początkowe, punkt wyjścia klarowania. Do treści psychicznej odbywającej w dalszym ciągu proces klarowania, zaraz w pierwszym momencie jej pojawienia się, *nie da się jeszcze*, jak to wyjaśniliśmy, zastosować avenariusowski podział na „elementy” i „charaktery”. Kto zatem podział ten akceptuje dla wszystkich stanów rozwiniętych, duchowych, będzie zmuszony dla treści duchowej w stadium, *kiedy taka dwoistość nie da się jeszcze rozróżnić*, wprowadzić osobną nazwę. Pozwalam sobie dla faktów duchowych w tym najbardziej prymitywnym stanie ich dzieciństwa zaproponować wyraz „henida” (od greckiego słowa ἕν), nie roszcząc sobie przy tym żadnych pretensji sięgających poza ramy niniejszej pracy, ponieważ wrażenia i uczucia nie stanowią w nich jeszcze *dwu* dających się wyodrębnić w abstrakcji analitycznych momentów i przeto żadna w nich nie istnieje dwoistość).

*Henidę absolutną należy przy tym uważać tylko za pojęcie graniczne*. Nie da się tak prędko na pewno oznaczyć, jak często rzeczywiste przeżycia duchowe człowieka *dorosłego* osiągają stopień niezróżnicowania, ale teorii samej w sobie to nie narusza. Henidą wolno będzie na ogół nazwać stan rozmaitym ludziom rozmaicie często w rozmowach się przytrafiający, że ktoś ma całkiem określone uczucie i chce właśnie coś całkiem określonego powiedzieć, gdy drugi na przykład robi jakąś uwagę i to „coś” gubi się i niepodobna znów go pochwycić. Później atoli przez jakieś skojarzenie wyobrażeń przypomina się nagle coś, o czym się natychmiast z całą wie pewnością, że jest *tym samym*, czego wątek nie można było poprzednio uchwycić: dowód, że była to treść *ta sama*, tylko w innej *formie, na innym stadium rozwoju*. Proces wyklarowywania odbywa się zatem w tym kierunku nie tylko w ciągu całego indywidualnego życia, ale i każda treść znów musi na nowo przejść przez taki proces.

Obawiam się, że mógłby ktoś domagać się dokładniejszego opisu, co właśnie przez henidę rozumiem. Jak henida wygląda? Byłoby to zupełnym nieporozumieniem. Tkwi to już w pojęciu henidy, że nie da się ona dokładniej opisać, będąc właśnie mętną jednością, *że później następuje utożsamienie jej z treścią zupełnie artykułowaną, jest rzeczą tak samo pewną, jak i to, że henida nie jest sama jeszcze w zupełności tą artykułowaną treścią*, różniąc się od niej w pewien sposób mniejszym stopniem świadomości, brakiem wypuklenia, zlaniem się rzeczy głównej z uboczną, brakiem „punktu patrzenia” na „polu widzenia”.

Pojedynczej henidy zatem nie można obserwować, ani opisywać, *można tylko zauważyć, że była*.

*Zasadniczo* zresztą można henidami równie dobrze myśleć i żyć, jak elementami i charakterami; każda henida stanowi indywiduum i doskonale się od wszystkich innych wyróżnia. Z przyczyn, które później będą wyłuszczone, należy przyjąć, że przeżycia najwcześniejszego dzieciństwa (w szczególności ma się rzecz tak prawdopodobnie w pierwszych 14 miesiącach w życiu *wszystkich* bez wyjątku ludzi) są henidami, aczkolwiek może nie w znaczeniu absolutnym. W każdym razie zdarzenia duchowe najwcześniejszego dzieciństwa nigdy przynajmniej nie oddalają się zbytnio od stadium henidalnego, podczas gdy u człowieka dorosłego rozwój treści duchowej ponad stan ten w znacznej części ją wynosi. Natomiast uznać trzeba widocznie henidę za formę życia wewnętrznego najniższych tworów żyjących i może bardzo wielu roślin i zwierząt. *Człowiek* posiada zdolność rozwoju od stanu henidy do pełni zróżnicowanego, plastycznego czucia i myślenia, jakkolwiek stanowi ona dla niego ideał całkowicie nigdy nieosiągalny. Jak z jednej strony absolutna henida nie dopuszcza jeszcze w ogóle mowy, gdyż rozczłonkowanie mowy wynika tylko z rozczłonkowania myśli, tak z drugiej znów strony istnieją i na najwyższym dla człowieka dostępnym szczeblu rozwoju umysłowego niejasne jeszcze i niewysłowne momenty.

Ostatecznie zatem teoria henid usiłuje przyczynić się do uśmierzenia sporu między wrażeniem i uczuciem o godność starszeństwa i w miejsce określników „element” i „charakter” wyjętych przez *Avenariusa* i *Petzoldta* ze środka procesu klarowania dać ewolucyjny opis stanu rzeczy: na podstawie fundamentalnego spostrzeżenia, że dopiero z chwilą wyłonienia się „elementów” można je od „charakterów” odróżnić. Dlatego to jest się usposobionym do „nastrojów” i wszelakich „sentymentalizmów” wtedy tylko, gdy rzeczy nie przedstawiają się w ostrych konturach, i podlega się im łatwiej w nocy niż za dnia. Skoro noc ustępuje światłu, zmienia się i sposób myślenia u ludzi.

W jakim stosunku atoli stoją wywody te do psychologii płci? Jaka różnica zachodzi między M i K pod względem stadiów wyklarowania? Widoczne bowiem, że cały ten przydługi wykład w tym celu był podjęty.

Na to dać trzeba następującą odpowiedź: *Mężczyzna ma tę samą co kobieta treść duchową w formie artykułowanej; tam, gdzie ona mniej lub więcej myśli w henidach, tam on myśli już w jasnych, wyodrębnionych wyobrażeniach, z którymi się wiążą wyraźnie uczucia, dające się zawsze od rzeczy oddzielić. U K „myślenie” i „uczucie” jest jednym i nierozłączonym, u M należy je rozróżniać. K przeżywa zatem wiele jeszcze rzeczy w formie henid, gdy u M już od dawna nastąpiło wyklarowanie*. Dlatego K jest sentymentalna i kobieta zna tylko rozczulenie, a nie zna wstrząsu.

Większej artykulacji faktów duchowych u mężczyzny odpowiada też większa ostrość jego cielesnej budowy i rysów twarzy w stosunku do miękkości, krągłości, braku stanowczości w prawdziwie kobiecej postaci i fizjonomii. Z poglądem tym zgodne są dalej wyniki porównawczych pomiarów wrażliwości u obu płci przeprowadzonych, które wbrew powszechnemu mniemaniu wykazały u *mężczyzn* wszędzie większą wrażliwość zmysłową, już przeciętnie biorąc, a różnice te wystąpiłyby z pewnością w stopniu znacznie jeszcze wyższym, gdyby pod uwagę wzięto *typy*. Jedyny wyjątek stanowi zmysł dotyku: wrażliwość dotykowa jest u kobiet delikatniejsza niż u mężczyzn. Zauważyć tu jeszcze należy, że za to wrażliwość na ból jest u mężczyzny nieporównanie silniejsza niż u kobiety, co ważne jest dla fizjologicznych badań „zmysłu bólu” i jego odróżnienia od „zmysłu skóry”.

Słaba wrażliwość będzie z pewnością sprzyjać pozostawaniu treści duchowych w pobliżu stadium henidalnego. Nie da się jednak wykazać, jakoby mniejszy stopień wyklarowania był jej koniecznym następstwem, stwierdzić da się tylko, że zachodzi między nimi bardzo prawdopodobny związek. O słabszej artykulacji wyobraźni kobiecej świadczy niewątpliwie większa stanowczość w sądach mężczyzny, chociaż nie dałaby się ona sama przez się wywieść w zupełności z mniejszego zróżnicowania myśli u kobiety (być może, że jedno i drugie wypływa ze wspólnego głębszego źródła). To jedno przynajmniej jest atoli pewne, że póki jesteśmy w pobliżu stadium henidalnego, póty po większej części wiemy tylko dokładnie, jak się jakaś sprawa nie odbywa i to wiemy zawsze na długo przedtem, zanim wiemy, jak się ona właściwie odbywa. Na tym, na posiadaniu treści w formie henid polega niezawodnie i to, co Mach nazywa „instynktownym doświadczeniem”. W stanie bliskim stadium henid okrążamy nadal przedmiot przez omówienie i poprawiając się przy każdej nowej próbie dokładnego jego określenia, mówimy: „To także jeszcze nie jest właściwy na to wyraz”. Naturalnym wynikiem takiego stanu jest niepewność sądu. Dopiero z całkowitym wyklarowaniem myśli także i sąd nasz nabiera stanowczości i ustala się: *sam akt wydawania sądu jest uwarunkowany pewnym oddaleniem od stadium henidy*, nawet jeśli wypowiedziany ma być sąd analityczny, który umysłowego dorobku człowieka nie pomnaża.

Atoli o słuszności poglądu uważającego henidę za właściwość K, treść zaś zróżnicowaną za właściwość M i na tym zasadzającego fundamentalne przeciwieństwa dwu płci świadczy ten rozstrzygający fakt, że gdzie tylko kiedyś ma być wydany jakiś nowy sąd i nie można poprzestać na jednym więcej jeszcze powtórzeniu już od dawna gotowego sformułowania, *zawsze w takich razach K oczekuje od M wyświetlenia swych niejasnych wyobrażeń, wytłumaczenia henidy*. Tam, gdzie kobieta nie ma jasnej świadomości swych wyobrażeń, tam ona wprost *oczekuje, życzy sobie i wymaga* od mężczyzny unaocznienia w mowie uszykowanego ładu myśli *jako (trzeciorzędnej) cechy jego płci, która na nią jako taka działa*. O to właśnie idzie, gdy tak wiele dziewcząt oświadcza, że pragnie poślubić takiego tylko mężczyznę lub co najmniej takiego tylko może *pokochać, który jest rozumniejszy od nich*; stąd też pochodzi, że może je to zniechęcać, a nawet pod względem płciowym odstręczać, jeśli mężczyzna po prostu przytakuje tylko temu, co mówią, i nie umie tego zaraz lepiej od nich wypowiedzieć, słowem, tym się tłumaczy, dlaczego kobieta *odczuwa to właśnie jako kryterium męskości*, że mężczyzna nad nią umysłowo góruje i pociąga ją nieprzeparcie ten mężczyzna, przed którego myśleniem się korzy, oddając tym samym bezwiednie głos rozstrzygający przeciwko wszelkim teoriom równości.

*M żyje świadomie, K żyje nieświadomie*. Do tego wniosku o obu typach krańcowych jesteśmy uprawnieni. *K świadomość swą dostaje od M*: funkcja uświadomienia tego, co nieświadome, jest funkcją płciową typowego mężczyzny wobec typowej kobiety, która pozostaje z nim w stosunku idealnego dopełnienia.

Tak więc w wywodach swych dotarliśmy do *problemu uzdolnienia*: cały spór teoretyczny w kwestii kobiecej toczy się dziś prawie tylko o to, kto ma wyższe zdolności duchowe, „mężczyźni” czy „kobiety”. Popularny sposób stawiania tego zagadnienia obchodzi się bez utypowienia; tutaj przedstawiliśmy poglądy na typy, które nie mogą pozostać bez wpływu na rozwiązanie tego zagadnienia. Jakie fakty w dziedzinie stosunków tych zachodzą, o tym należy obecnie pomówić.



Rozdział IV. Uzdolnienie i genialność

Ze względu na to, że o istocie genialnych zalet napotyka się w wielu księgach najrozmaitsze opinie, jest wskazane dla uniknięcia nieporozumień, zanim się w ogóle przystąpi do samej rzeczy, ustalić kilka faktów.

Chodzi tedy przede wszystkim o rozgraniczenie od pojęcia talentu. Pogląd popularny prawie zawsze tak geniusz i talent wiąże, jakby pierwszy, będąc wyższym lub najwyższym stopniem drugiego, mógł się z niego wytworzyć przez najsilniejsze spotęgowanie lub nagromadzenie rozmaitych talentów i jakby co najmniej istniały między nimi pośrednie stany przejściowe. Pogląd ten jest zgoła opaczny. Chociaż istnieje na pewno wiele rozmaitych stopni i rozmaicie wysokich szczebli genialności, stopnie te jednakowoż nie mają nic wspólnego z tzw. „talentem”. Talent, np. talent matematyczny, może ktoś mieć w niezwykłym stopniu od urodzenia; będzie wtedy stanie najtrudniejsze działy tej wiedzy z łatwością sobie przyswoić; atoli genialności, tego zatem, co jest oryginalnością, indywidualnością i warunkiem własnej swoistej twórczości, może przy tym zgoła ani krzty nie posiadać. Na odwrót, bywają ludzie nawet genialni, w których nie rozwinął się żaden specjalny talent w szczególnie wysokim stopniu. Przypominam *Novalisa* i *Jean Paula*. Geniusz nie jest zatem zgoła najwyższym superlatywem talentu; przepaść całego świata dzieli je od siebie, są one oba z natury na wskroś różnorodne, ani mierzyć ich z sobą, ani porównywać nie można. Talent jest dziedziczny, może być wspólnym dobrem rodzinnym (jak u Bachów); geniusz nie jest przenośny, nie jest nigdy własnością rodową, ale zawsze indywidualną (Jan Sebastian).

U wielu łatwo olśnić się dających miernych głów, w szczególności atoli u *kobiet* uchodzi na ogół umysłowa zręczność i genialność za to samo. Chociaż wewnętrzne pozory zdają się mówić inaczej, kobiety nie mają w rzeczywistości zgoła żadnego poczucia geniuszu i każdy wybryk przyrody, którym się jakiś mężczyzna spośród innych naocznie wybija, dla zaspokojenia ich ambicji płciowej w jednej z nim jest cenie; mieszają dramaturga z aktorem i nie czynią różnicy między wirtuozem i artystą. Człowiek sprytny i zręczny uchodzi u nich za genialnego, *Nietzsche* za typ geniusza. A przecież cała francuszczyzna jego umysłowości, żonglującej tylko swymi pomysłami, w najdalszym nie jest pokrewieństwie z prawdziwą wyżyną ducha. Wielcy ludzie spoglądają zbyt poważnie na świat i na siebie samych, aby mogli być częściej niż przygodnie tylko „sprytnie bystrymi”. Ludzie niebędący niczym więcej jak tylko „sprytnie bystrymi” są to ludzie nieuznający świętości; są to tacy, którzy nie dając się nigdy naprawdę sprawom pochłonąć, nigdy się szczerze i głęboko nimi nie zajmują, w których nic nie gotuje się długo i ciężko do porodu. O to tylko dbają, aby myśl ich iskrzyła się i błyszczała jak cudnie oszlifowany kamień, nie zaś, aby coś także oświecała! A pochodzi to stąd, że przede wszystkim na to się oglądają, co inni o ich myślach powiedzą — który to wzgląd bynajmniej nie zawsze bywa „pełen względów”. Są mężczyźni gotowi żenić się z kobietą wcale ich niepociągającą — dlatego tylko, że się *innym* podoba. A takie związki małżeńskie istnieją też między niejednym mężczyzną i jego myślami. Mam tu na myśli napastliwą, grubiańską, obcesową metodę pisarską jednego z żyjących autorów, który chcąc udać ryk lwa, szczeka tylko. Niestety zdaje się, że i Fryderyk *Nietzsche*, skądinąd (choć tak wysoko wznosi się, że zestawiony być z tamtym nie może) w późniejszych swych pismach niejednokrotnie tym się przede wszystkim w swoich pomysłach kierował, co wedle jego przypuszczenia musiało ludzi wprawiać w rozdrażnienie. *Jest* on często właśnie tam najbardziej próżny, gdzie się *wydaje* najbezwzględniejszy. Jest to próżność zwierciadła, błagającego pożądliwie o uznanie odzwierciedlonego: „Patrz, jak dobrze, jak *na nic nie mając względów*, odzwierciedlam!”. W młodości, dopóki się jeszcze samemu nie jest utrwalonym, każdy przecież mniej więcej usiłuje się utrwalić atakowaniem innych. Ale namiętnie agresywnymi są mężowie wybitnie wielcy zawsze chyba tylko z konieczności. Nie w nich to szukać podobieństwa do świeżo przyjętej na uczelnię studenterii w pogoni za pierwszym pojedynkiem lub do młodej dziewczyny zachwyconej swą nową toaletą przede wszystkim dlatego, że się jej „przyjaciółki” *tak* nią martwić będą.

Geniusz! Genialność! Ileż to niepokoju i duchowej niestrawności fenomen ten nabawił większość ludzi, ile wywołał nienawiści i zazdrości, ileż zawiści i żądzy poniżania, ileż niezrozumienia ujawnił — i ile popędu naśladowczego! „Jak on chrząka, jak kaszle, jak pluje…”

Rozstajemy się chętnie z imitacjami geniuszu, zwracając się ku niemu samemu i prawdziwym jego wcieleniom. Ale zaiste, od czego chciałoby się tu zacząć rozpatrywania? Wobec nieskończonej, płynnej obfitości zawsze tylko arbitralny punkt wyjścia będzie mógł być wybrany. Wszystkie przymioty, które za genialne uznać się musi, są z sobą tak ściśle związane, że osobne rozpatrywanie któregoś z nich z zamiarem powolnego dopiero wspinania się do wyższych uogólnień, nastręczałoby największe trudności: w przedstawieniu rzeczy musiałoby się mieć ciągłą obawę przed pokusą przedwczesnego zaokrąglenia całości i grożącą niezdolnością utrzymania się przy metodzie izolowania.

Wszystkie dotychczasowe rozbiory istoty geniuszu są albo natury biologiczno-klinicznej i z zabawną zarozumiałością uważają swą szczyptę wiedzy z tej dziedziny za wystarczającą do rozwiązywania najzawilszych i najgłębszych zagadnień psychologicznych; albo też zstępują one z wysokości stanowiska metafizycznego, aby genialność w systemie swym *umieścić*. Jeśli wybrana tu przez nas droga nie prowadzi *od razu* do wszystkich celów, tkwi to właśnie w naturze jej jako drogi.

Zważmy, o ile wielki poeta umie się lepiej wżyć w dusze ludzkie niż człowiek przeciętny. Zastanówmy się nad niezmiernie wielką liczbą charakterów przez *Szekspira* i *Eurypidesa* stworzonych; lub przypomnijmy sobie ogromną rozmaitość osób występujących w powieściach *Zoli*. *Henryk Kleist* stworzył po Pentesilei całkowite jej przeciwieństwo, Kasię z Heilbronnu, *Michał Anioł* mocą swej wyobraźni ucieleśnił Ledę i Sybillę delficką. Mało jest zapewne ludzi z tak małym zasobem zdolności artystycznego przedstawienia jak Immanuel *Kant* i Józef *Schelling*, a jednak oni to właśnie wypowiedzieli prawdy najgłębsze o sztuce.

Otóż, aby człowieka móc poznać lub przedstawić, trzeba go *rozumieć*. Aby zaś człowieka rozumieć, trzeba być do niego podobnym, trzeba być takim, jak on; aby móc postępki jego odtworzyć i należycie ocenić, trzeba mieć zdolność do wytworzenia w sobie samym psychologicznych warunków, które je wywołały. *Człowieka rozumieć znaczy mieć go w sobie*. Trzeba być podobnym do ducha, którego się chce pojąć. Dlatego hultaj rozumie dobrze zawsze tylko innego hultaja, a zupełny poczciwiec nie potrafi znów nigdy pojąć tamtych, tylko zawsze podobną sobie dobroduszność, pozer uważa prawie zawsze zachowanie się innych ludzi za pozy i łatwiej umie przeniknąć innego pozera niż człowiek prosty, w którego pozer ze swej strony nigdy na serio nie jest zdolnym uwierzyć. *Człowieka rozumieć znaczy więc: być nim samym*.

Wedle tego atoli musiałby każdy człowiek siebie samego najlepiej rozumieć, co z pewnością nie jest prawdą. Siebie samego nie może żaden człowiek nigdy rozumieć, musiałby bowiem, aby to się stać mogło, wyjść z siebie samego, aby podmiot poznania i woli miał możność stania się przedmiotem. Tak całkiem, jak aby zrozumieć wszechświat, potrzebna byłoby zająć stanowisko poza wszechświatem leżące, co osiągnąć jest zgodnie z pojęciem wszechświata niemożliwością. Kto by się sam mógł rozumieć, mógłby świat zrozumieć. Że twierdzenie to ma nie tylko wartość porównania, ale że tkwi w nim znaczenie bardzo głębokie, okaże się z wolna w ciągu badania. Na razie jest pewne, że własnej swej najgłębszej istoty nikt sam rozumieć nie może. I jest to rzeczywiście prawdą: o ile jest się w ogóle rozumianym, nie jest się nim nigdy przez siebie samego, lecz zawsze tylko przez innych. Dla tego tylko bowiem, kto jest do innego podobny, pod innym zaś znów względem całkiem od niego się różni, podobieństwo to może się stać przedmiotem jego rozwagi, może on siebie w tamtym lub tamtego w sobie *rozpatrywać*, przedstawiać, *rozumieć*. *Człowieka rozumieć znaczy tedy: być nim także*.

Człowiek genialny atoli ukazał się nam właśnie w przytoczonych przykładach jako taki, który nierównie więcej istot rozumie niż człowiek przeciętny. Goethe miał o sobie powiedzieć, że nie ma występku ani zbrodni, do której by on nie czuł w sobie skłonności, której by on w jakim momencie swego życia do dna nie był rozumiał. Człowiek genialny jest zatem bardziej skomplikowany, złożony, bogatszy; *i za tym genialniejszego uznać należy człowieka, im więcej ludzi on w sobie łączy*, i to jeszcze, jak dodać trzeba, im on żywiej, z im większą *intensywnością* innych ludzi w sobie piastuje.

Gdyby rozumienie istoty bliźniej płonęło w nim tylko jak słaby ogarek, nie byłby on zdolny jako wielki poeta zapalać w swych bohaterach potężny płomień życia, figury jego byłyby bez krwi i kości. Ideałem właśnie artystycznego geniusza jest żyć we wszystkich ludziach, utonąć we wszystkich, *rozpłynąć się* w wielości. Filozofa natomiast zadaniem jest wszystkich innych w *sobie* odnaleźć, *wchłonąć* ich w jedność, która będzie zawsze *jego* tylko jednością właśnie.

Tej proteuszowej natury geniusza podobnie jak przedtem dwupłciowości nie należy szukać w formie równoczesnych przejawów. Nawet największemu geniuszowi nie jest dane o jednym i tym samym czasie, w jednym i tym samym dniu na przykład, istotę wszystkich ludzi rozumieć. Dalej sięgające, bogatsze w treść zdolności umysłowe człowieka mogą się ujawnić tylko pomału, w stopniowym rozkwitaniu całej jego istoty. Prawdopodobnie ukazują się one w pewnych stale oznaczonych okresach. Okresy te jednak nie powtarzają się w ciągu życia w sposób jednakowy, jakby każdy był tylko zwyczajnym powtórzeniem poprzedniego, ale, że tak powiem, w sferze coraz wyższej; nie ma dwóch momentów indywidualnego życia, które by były całkiem sobie podobne, a między późniejszymi zachodzi tylko podobieństwo punktów wyższej linii spiralnej z analogicznymi punktami niższej. Stąd pochodzi, że ludzie wybitni tak często w młodości swej układają sobie plan pewnego dzieła, po długiej przerwie w wieku męskim przez lata całe nie podejmowany pomysł opracowują na nowo i powtórnie go odstawiwszy, kończą je wreszcie dopiero w starości. Tak to w rozmaitych okresach, w które kolejno wstępują, zajmują się oni wciąż innymi przedmiotami. Okresy takie istnieją u każdego człowieka, tylko z rozmaitym natężeniem i z rozmaitą „amplitudą”. Ponieważ geniusz zawiera w sobie w *najwyższym* napięciu większość ludzi, *kąt odchylenia okresów będzie u niego tym wybitniejszy, i on jest znaczniejszym człowiekiem pod względem duchowym*. Ludzi wybitnych spotykają przeto już od młodości ze strony ich wychowawców przeważnie zarzuty, że wpadają ciągle „z jednej ostateczności w drugą”. Jak gdyby im szczególnie dobrze z tym było. Właśnie u człowieka znamienitego przejścia takie przybierają wybitnie charakter kryzysów. *Goethe* wspomniał raz o „kilkakrotnym dojrzewaniu” artystów. To, co miał przy tym na myśli, wiąże się ściśle z tą sprawą.

Właśnie bowiem silna periodyczność u geniusza sprawia, że u niego lata płodne następują zawsze dopiero po jałowych, a po okresach bardzo twórczych zawsze następują znów czasy płonne — czasy, w których on siebie ma za nic, co więcej *psychologicznie* (nie logicznie) mniej siebie docenia niż *każdego innego człowieka*: wszak dręczy go pamięć okresu twórczości, a przede wszystkim jakże *swobodnymi* widzi wszystkich, których nie trapią takie takimi wspomnienia! Jak uniesienia jego są potężniejsze od zachwytów innych, tak i depresje jego duchowe są straszniejsze. Każdy wybitny człowiek przechodzi takie okresy, dłuższe lub krótsze; czasy, kiedy w zupełnym zwątpieniu o sobie samym dojść może nawet do myśli samobójczych, czasy, w których przychodzą mu wprawdzie także różne pomysły do głowy, a przede wszystkim lęgnie się mnóstwo rzeczy dla przyszłego żniwa; w których jednak nie zjawia się nic z potężnym piętnem okresu twórczego, w których, słowem, *wicher nie nadchodzi*. Są to chwile, kiedy to się o ludziach takich usiłujących mimo swego stanu dalej tworzyć mówi: „Jakżeż ten teraz podupadł!” „Jakże ten się do cna wyczerpał!” „Jakżeż ten siebie samego kopiuje!” etc. etc.

Ale i inne przymioty człowieka genialnego, nie tylko on sam w ogóle, lecz i materiał, z którego tworzy, i duch, jakim twórczość swą ożywia, podlegają zmianom i silnej periodyczności. Jest on raz bardziej refleksyjny i naukowy, innym razem znów bardziej usposobiony do kształtowania artystycznego (*Goethe*); uwaga jego skupia się najpierw na kulturze i dziejach ludzkości, potem znów na przyrodzie (*Nietzschego* Niewczesne rozważania w zestawieniu z jego Zaratustrą), to jest mistyczny, to naiwny (przykładu na to dostarczyli w ostatnim czasie *Björnson* i *Maurice Maeterlinck*). Tak wielka jest przecież w człowieku wybitnym „amplituda” okresów, w jakich rozmaite strony istoty jego, znaczny szereg ludzi intensywnie w nim żyjących po sobie następuje, że periodyczność ta i pod względem fizjonomicznym wyraźnie się przejawia. Można by tym wyjaśnić uderzający objaw, że u ludzi bardziej uzdolnionych wyraz twarzy znacznie częściej się zmienia niż u ludzi bez talentu, a nawet że w rozmaitych czasach mogą mieć oni nie do uwierzenia odmienną fizjonomię, wystarczy porównać tylko wizerunki *Goethego*, *Beethovena*, *Kanta*, *Schopenhauera* zachowane z rozmaitych epok ich życia! *Można liczbę twarzy, jaką pewien człowiek posiada, uważać wprost za fizjonomiczny sprawdzian jego uzdolnienia*. Ludzie, którzy okazują zawsze jedną i tę samą twarz, zgoła niezmienną, stoją i pod względem intelektualnym bardzo nisko. Natomiast nie powinno to fizjonomisty dziwić, że ludzie z wyższym uzdolnieniem, ujawniający także w obcowaniu towarzyskim i w rozmowie nowe wciąż strony swej istoty, o których przeto nie tak rychło urobić sobie można w myśli sąd gotowy, właściwość tę i wyglądem swym stwierdzają.

Być może, że przeciw *tymczasowemu* pojęciu geniusza tutaj rozwiniętemu stawiane będą z oburzeniem zarzuty, ponieważ wypływa z niego z koniecznością, że taki *Szekspir* musiał mieć w sobie całe prostactwo Falstaffa, całe szelmostwo Jagona, całe nieokrzesanie Kalibana; obniża więc ono moralnie ludzi wielkich, imputując im najściślejszą znajomość wszelkiej także nikczemności i nicości ludzkiej. I trzeba przyznać, że wedle tego poglądu ludzie genialni są pełni najliczniejszych i najgwałtowniejszych namiętności i od najobrzydliwszych nawet popędów nie są wolni (co zresztą biografie ich w całej rozciągłości potwierdzają).

Ale mimo to zarzuty te są nieuzasadnione. Okaże się to jeszcze z późniejszego pogłębienia zagadnienia, na razie wolno wskazać na to, że tylko powierzchowne wnioskowanie może je uważać za wynik konieczny przesłanek dotychczas naprowadzonych, które raczej same już są wystarczającym uprawdopodobnieniem twierdzenia przeciwnego. *Zola*, który tak doskonale zna popęd do morderstwa z lubieżności, nie mógłby mimo to nigdy zbrodni takiej popełnić, *dlatego, że w nim samym tkwi właśnie tyle jeszcze innych rzeczy*. Prawdziwy morderca z lubieżności jest ofiarą swego popędu, w poecie całe bogactwo jego różnorakich uzdolnień przeciwdziała tym podnietom. Ono sprawia, że taki *Zola* znać będzie mordercę z lubieżności znacznie lepiej niż każdy rzeczywisty taki morderca znać siebie może, że jednak właśnie przez to łatwiej go pozna, gdyby miał być rzeczywiście narażony na pokuszenie; i przez to samo już mu się przeciwstawia oko w oko i umie się przed nim bronić. W ten sposób popęd zbrodniczy w człowieku wielkim ulega *uduchowieniu*, staje się motywem artystycznym jak u *Zoli* lub filozoficzną koncepcją „pierwiastka radykalnie złego” jak u *Kanta*, i dlatego nie popycha go już do zbrodniczego czynu.

Z mnóstwa możliwości tkwiących w każdym wybitnym człowieku wynikają ważne konsekwencje, wiążące się znów z przedstawioną w poprzednim rozdziale teorią henid. *To, co się ma w sobie, spostrzega się prędzej niż to, czego się nie rozumie* (w przeciwnym razie obcowanie ludzi ze sobą nie byłoby prawie możliwe — przeważnie bowiem nie zdają sobie sami sprawy z tego, jak *często* się fałszywie rozumieją); geniusz, który *rozumie* o tyle więcej od człowieka przeciętnego, będzie zatem także więcej od niego *spostrzegał*. Intrygant z łatwością zauważy, gdy ktoś jest do niego podobny, namiętny gracz wnet zmiarkuje, gdy ktoś objawia ochotę do gry, natomiast ujdzie to uwadze innych, usposobionych inaczej. O człowieku bardziej skomplikowanym powiedzieliśmy atoli, że jest on w stanie każdego człowieka lepiej rozumieć niż ten siebie samego pod warunkiem, że jest tym człowiekiem zarazem i jeszcze czymś więcej, *dokładniej, jeżeli tak tego człowieka, jak i jego przeciwieństwo*, obu ich ma w sobie. Dwoistość jest zawsze warunkiem spostrzeżenia i pojmowania; na zapytanie o najkardynalniejszy warunek uświadomienia, „wyróżnienia”, odpowiada psychologia, że koniecznym takim warunkiem jest kontrast. Gdyby istniała tylko jednostajna szarość, nikt by nie miał świadomości, a cóż dopiero pojęcia barwy; absolutna jednostajność szmeru sprowadza u człowieka rychły sen: *dwoistość (światło, które rzeczy dzieli i różni) jest przyczyną jawy świadomości*.

Dlatego nikt nie może siebie samego rozumieć, choćby całe swe życie nieprzerwanie o sobie rozmyślał, a zrozumie zawsze tylko kogoś innego, do którego jest wprawdzie podobny, ale którym nie jest całkowicie, mając w sobie z jego przeciwieństwa tyle właśnie, ile z niego samego. Takie bowiem rozłożenie stosunku jest dla rozumienia najpomyślniejsze: wspomniany poprzednio przykład *Kleista*. *Ostatecznie zatem rozumieć człowieka znaczy tyle co: jego i przeciwieństwo jego mieć w sobie.*

Że na ogół biorąc muszą w człowieku tkwić zawsze razem *pary* przeciwieństw, aby mógł on sobie uświadomić choćby tylko *jeden człon* z każdej pary, posiadamy na to w nauce o poczuciu barwnym wzroku znaczniejszą liczbę dowodów, z których tylko przytoczę znane zjawisko, że ślepota na barwy rozciąga się zawsze na obie barwy dopełniające. Ślepy na barwę czerwoną jest także ślepy na kolor zielony i są tylko ślepi na barwę niebieską i żółtą, a nie ma człowieka który by był wrażliwy na kolor niebieski, nie będąc nim na barwę żółtą. Prawo to jest regułą powszechną w dziedzinie duchowej, jest ono podstawowym prawem wszelkiego uświadomienia. Kto się na przykład zawsze łatwo skłania do wesołości, ten i w usposobienie posępne popada łatwiej niż ten, kto jest stale równomiernie usposobiony; niejeden melancholik potrafi się tylko jakimś żarliwym urojeniem utrzymać na powierzchni; a kto ma tyle, co *Szekspir*, poczucia wszelkiego rodzaju subtelności i delikatności, ten i najbardziej nieokrzesaną rubaszność, jako grożące niejako niebezpieczeństwo, najpewniej odczuje i pojmie.

Im kto więcej typów ludzkich i ich przeciwieństw w osobie swej łączy, tym mniej on *przeoczy* z tego, co ludzie robią i czego zaniedbują, gdyż rozumiejąc, tym samym i spostrzegać lepiej będzie, tym łatwiej potrafi *przeniknąć*, co czują, myślą i czego chcą właściwie. *Nie ma człowieka genialnego, który by nie był wielkim znawcą ludzi*. Człowiek wybitny przeziera ludzi prostszych często na pierwszy rzut oka aż na dno i nierzadko umie ich natychmiast całkowicie scharakteryzować.

Spośród przeważającej części ludzi atoli ma jeden dla tej tylko rzeczy, inny dla owej mniej lub więcej jednostronnie rozwinięte zrozumienie. Ten zna wszystkie ptaki i rozróżnia jak najsubtelniej ich głosy, tamten ma od młodości szczególne zamiłowanie i pociąg do roślin; jeden czuje się wzruszony uwarstwowieniem tellurycznych pokładów, a gwiazdozbiory ślą mu wprawdzie uprzejme pozdrowienie, lecz często nie więcej właśnie ponad to (*Goethe*), inny wstrząsa się pokornym dreszczem przeczucia pod nocnym chłodem firmamentu (*Kant*), dla niejednego góry są martwe, a nęci go tylko i wabi wieczyście wzburzone morze (*Böcklin*), inny nie umie się zżyć z jego nieustannym niepokojem i wraca do wzniosłej potęgi gór (*Nietzsche*). Tak człowiek każdy, choćby najprostszy, znajduje coś w przyrodzie, co go pociąga i na co zmysły jego stają się wrażliwsze niż na wszystko inne. Jakżeby więc największy geniusz, w przypadku idealnym wszystkich tych ludzi w sobie obejmujący, nie miał wraz z wewnętrznym ich życiem łączyć też w sobie ich upodobań i umiłowanych związków ze światem zewnętrznym? Tak wrasta weń nie tylko, co wszechludzkie, ale i przyroda cała; *jest on człowiekiem, który stoi w najściślejszej zażyłości z jak najszerszym zakresem przedmiotów*, którego uwadze najwięcej spraw podpada, najmniej zaś się wymyka, który rozumie ich jak najwięcej i jak najgłębiej już dlatego właśnie, że będąc w stanie porównać je z najrozmaitszymi rzeczami i odróżnić wśród najrozliczniejszych, umie je najlepiej wymierzyć i odgrodzić. W *człowieku genialnym uświadamia się najwięcej rzeczy i to w stopniu najsilniejszym*. Dlatego też i wrażliwość jego jest niewątpliwie najbystrzejsza. Nie należy tego jednak, jak się to widocznie wskutek zbyt jednostronnego uwzględniania artystów tylko dzieje, tłumaczyć wyłącznie na korzyść wyostrzonej wrażliwości zmysłowej, większej bystrości wzroku u malarza (lub poety), większej bystrości słuchu u kompozytora (*Mozart*). Miary genialności należy szukać nie tyle w zmysłowej wrażliwości na różnice, ile w duchowej; zresztą i tamta wrażliwość zwraca się często także więcej ku wnętrzu.

Świadomość genialna jest tedy jak najdalej oddalona od stadium henidy; ma ona raczej największą, najostrzejszą czystość i jasność. *Genialność okazuje się tu już odmianą męskości, a przeto K genialna być nie może*. Takie jest konsekwentne zastosowanie wniosku wyprowadzonego w poprzednim rozdziale, że M żyje bardziej świadomie niż K, do istotnych wyników niniejszego rozdziału, polegających na twierdzeniu że *genialność jest identyczna z wyższą, bo rozleglejszą, świadomością*. Atoli ta intensywniejsza wszechświadomość jest sama możliwa dopiero wskutek ogromnej liczby przeciwieństw, w wybitnym człowieku nagromadzonych. *Dlatego to uniwersalizm jest zarazem znamieniem geniusza*. Nie ma genialnych specjalistów, nie ma geniuszów w matematyce, muzyce lub w szachach, a *są tylko geniusze uniwersalni*. *Człowieka genialnego można określić jako takiego, który wie wszystko, nie ucząc się tego wcale*. Przez tę „wiedzę wszystkiego” nie należy naturalnie rozumieć znajomości teoretycznych usystematyzowań wyprowadzonych przez naukę z faktów lub hiszpańskiej wojny sukcesyjnej, lub eksperymentów nad diamagnetyzmem. Ale artysta nie dopiero z optycznych studiów nabywa wiedzy o barwie wody przy pogodnym i pochmurnym niebie i nie potrzebuje się zagłębiać w charakterologię, aby stworzyć jednolitą postać człowieka. Im kto bowiem jest więcej uzdolniony, tym więcej zawsze już *samodzielnie* przemyślał i z tym większą liczbą rzeczy wiąże go osobisty stosunek.

Teoria geniuszy specjalistów, pozwalająca np. mówić o „geniuszu muzycznym”, który „pod każdym innym względem jest niepoczytalny”, miesza również talent z geniuszem. Muzyk, jeśli jest prawdziwie wielki, może być w języku, do którego go specjalny talent skłania, zupełnie tak samo uniwersalny, może zupełnie tak samo cały zewnętrzny i wewnętrzny świat ogarniać jak poeta lub filozof; takim geniuszem był *Beethoven*. Ale może on również poruszać się w sferze ograniczonej całkiem tak samo jak umysł przeciętnie naukowy lub artystyczny; takim umysłem był *Jan Strauss*, którego żywej, ale w granicach bardzo ciasnych obracającej się wyobraźni zawdzięczamy wprawdzie dużo pięknych kwiatuszków, lecz bylibyśmy niepomiernie zdziwieni, gdyby go kto nazwał geniuszem. *Istnieją*, aby jeszcze raz to podkreślić, *różnorakie talenty, ale genialność jest tylko jedna*, i ta może się posługiwać jakimś dowolnie wybranym talentem w swej działalności. Jest coś dla wszystkim ludziom genialnym jako *geniuszom* wspólnego, aczkolwiek poza tym może się wielki filozof od wielkiego malarza, wielki muzyk od wielkiego rzeźbiarza, wielki poeta od wielkiego założyciela religii w wysokim stopniu różnić. Talent, za którego pośrednictwem objawiają się istotne zdolności człowieka, gra rolę znacznie podrzędniejszą, niż to się zwykło mniemać, przeważnie przeceniając zbytnio jego znaczenie z tego nazbyt bliskiego stanowiska, z którego niestety tak często wysnuwa się rozpatrywania filozoficzne sztuki.

Nie tylko różnice uzdolnienia, ale i usposobienie umysłu i światopogląd, niewiele się troszcząc o przegrody między poszczególnymi gałęźmi sztuki, rozsadza je. Wynikają stąd często podobieństwa zadziwiające, a dla oka nieuprzedzonego dostrzegalne. Zamiast tedy szperać za analogiami w *obrębie* dziejów muzyki, względnie dziejów sztuki, literatury i filozofii, przydałoby się raczej porównać śmiało np. *Bacha* z *Kantem*, *Karola Marię v. Webera* postawić obok *Eichendorffa*, a *Böcklina* obok *Homera*; a jeśli na tej drodze można zyskać wielce zapładniający materiał do rozpatrzenia i bogate wyniki, to ostatecznie odniesie stąd korzyść i umiejętność duszoznawcza, na której dotkliwy brak w wysokim stopniu cierpi całe dziejopisarstwo sztuki i filozofii. Wskutek jakich to zresztą warunków organicznych i psychologicznych geniusz staje się mistycznym wizjonerem lub np. wielkim rysownikiem, jest to kwestia, którą tu jako mało ważną dla celów *niniejszej* pracy, na uboczu pozostawić musimy.

*Jest jednak wykluczone, aby kobieta mogła być uczestniczką owej genialności*, która mimo wszystkich, niejednokrotnie bardzo głęboko sięgających różnic między pojedynczymi geniuszami, jest zawsze jedna i ta sama i w myśl przedstawionego tu poglądu może wszędzie się objawić. Jakkolwiek później dopiero ma być rozstrzygnięta kwestia, czy mogą istnieć geniusze czysto naukowi lub geniusze wyłącznie czynu, nie tylko zaś artystyczni i filozoficzni, ma się wszelkie powody przestrzegać większej niż dotąd ostrożności przy nadawaniu tytułu genialnego. Okaże się to jeszcze jasno, że chcąc sobie w ogóle urobić wyobrażenie genialności i wytworzyć jej pojęcie, *musi się* kobietę uznać za niegenialną. A mimo to nikt nie będzie mógł zarzucić naszym wywodom, jakoby ze względu na płeć kobiecą skonstruowały były najpierw dowolne jakieś pojęcie i dopiero potem je jako istotę genialności przedstawiły, aby tylko kobiet nie musiało się *w obrębie* jego pomieszczać.

Tutaj możemy znów wrócić do początkowych uwag tego rozdziału. Podczas gdy kobieta nie ma zrozumienia genialności, chyba że okazuje je ewentualnie dla osoby żyjącego jeszcze geniusza, mężczyznę wiąże ze zjawiskiem tym samym dla siebie ów głęboki stosunek, który *Carlyle* w swym nadal tak mało zrozumianym dziele Hero Worship, kult bohaterów, tak pięknie przedstawił, nazwę mu dając. W uwielbieniu mężczyzny dla bohaterów znajduje znów wyraz fakt, że *genialność jest złączona z męskością, że stanowi męskość idealną, spotęgowaną*. Albowiem kobieta nie ma świadomości samorodnej, lecz otrzymuje ją od mężczyzny, żyje ona nieświadomie, mężczyzna świadomie; najwyższą atoli świadomość ma geniusz.



Rozdział V. Uzdolnienie i pamięć

Obierając za punkt wyjścia teorię henid, przytoczę następujące spostrzeżenie. Notowałem sobie właśnie, na pół mechanicznie, stronę pewnego ustępu z rozprawy botanicznej, z której wyjątki zamierzałem sobie później wypisać, kiedy przyszło mi coś na myśl w formie henidy. Atoli mimo wszelkich wysiłków nie mogłem sobie już w następnej zaraz chwili przypomnieć, co wtedy myślałem, jak to myślałem i co do drzwi mej świadomości pukało. Właśnie dlatego jednak jest przykład ten — a jest on typowy — szczególnie pouczający.

*Im bardziej plastyczną formę posiada pewien kompleks wrażeń, tym łatwiej daje się odtworzyć*. Wyrazistość świadomości jest pierwszym warunkiem wspomnienia, *pamięć* wzruszenia świadomości jest proporcjonalna do jego *intensywności*. „Tego nigdy nie zapomnę”, „o tym pamiętać będę póki życia mego”, „to mi już nigdy z pamięci nie umknie”, mówi człowiek przecież o zdarzeniach, które go głęboko wzruszyły, o chwilach, którym zawdzięcza wzbogacenie swej wiedzy i swych doświadczeń. Jeśli zatem możność odtworzenia treści świadomości jest proporcjonalna do jej rozczłonkowania, jest rzeczą jasną, że *absolutnej henidy w ogóle przypomnieć* sobie nie można.

Gdy więc uzdolnienie rośnie w miarę stopnia artykulacji wszystkich przeżyć to — im *ktoś jest bardziej uzdolniony, tym prędzej będzie on w stanie pamiętać całą swą przeszłość, wszystkie swe myśli i uczynki, wszystko, co kiedykolwiek widział i słyszał, co czuł i czego doznał*, z tym większą pewnością i tym żywiej będzie mógł wszystko z życia swego odtworzyć. *Uniwersalna pamięć wszystkich swych przeżyć jest przeto najpewniejszą, najpowszechniejszą i najłatwiej rozpoznawalną oznaką geniuszu.* Jest to wprawdzie szeroko rozpowszechniona i zwłaszcza wśród wszystkich kawiarnianych literatów ulubiona teoria, jakoby jednostki *twórcze* (tworząc rzeczy *nowe*) nie miały pamięci, ale widocznie dlatego tylko, że jest to jedyny warunek twórczości, który oni wypełniają.

Oczywiście, że wielkiej tej rozciągłości i żywości pamięci człowieka genialnego, którą na razie wysnuwam całkiem dogmatycznie z systemu, nie popierając jej doświadczeniem, nie należy przeciwstawiać rychłego zapominania całej gimnazjalnej nauki historii lub nieregularnych czasowników greckich. *Chodzi o pamięć rzeczy przeżytych, nie o pamiętanie rzeczy wyuczonych*. To, co jest przedmiotem nauki do egzaminów, zawsze tylko w bardzo małej części bywa zapamiętane, w tej tylko części, która odpowiada specjalnemu talentowi ucznia. Malarz pokojowy może mieć lepszą pamięć barw niż największy filozof, a najbardziej ograniczony filolog pamięta lepiej aorysty przed laty na pamięć wyuczone niż jego kolega, który jest może genialnym poetą. Świadczy to o całej nędzy i bezradności eksperymentalnego kierunku w psychologii (więcej atoli jeszcze o nieudolności ludzi, którzy uzbrojeni w arsenał baterii elektrycznych i bębenków sfygmograficznych, powołując się na „ścisłość” nudnych swych eksperymentów, roszczą sobie in rebus psychologicis prawo głosu przed wszystkimi innymi), że wierzy on w możność zbadania pamięci ludzkiej takimi próbami jak wyuczanie się liter, liczb wielocyfrowych i szeregu słów bez związku. Od właściwej pamięci człowieka, od pamięci, która odgrywa rozstrzygającą rolę, gdy człowiek czyni rachunek swego życia, eksperymenty te są tak dalekie, że mimowolnie narzuca się pytanie, czy też owi gorliwi eksperymentatorzy wiedzą coś o istnieniu tej innej pamięci, a cóż dopiero o istnieniu *życia* duchowego w ogólności. Badania ich poddają najrozmaitszych ludzi warunkom całkowicie uniformizującym, wobec których *indywidualność* nigdy ujawnić się nie może, *abstrahują* one właśnie jakby umyślnie od rdzenia jednostki, traktując ją po prostu jako dobry lub zły przyrząd do rejestrowania. Tkwi w tym głęboki rozum, że język niemiecki słowa „bemerken” (spostrzec) i „merhen” (spamiętać) stworzył z jednego źródłosłowu. Tylko to, co samo przez się wskutek wrodzonych właściwości *uwagę zaprząta, zapamiętuje się*. To, co sobie przypominamy, musiało pierwotnie budzić w nas zainteresowanie, a jeśli czegoś zapominamy, dowód to, że nie dość silnie to nas obeszło. Człowiekowi religijnemu utkwią dlatego w pamięci najsilniej i najdłużej nauki religijne, poecie wiersze, mistycznemu wyznawcy liczb liczby.

Nawiązując tu w innym punkcie do wywodów poprzedniego rozdziału, możemy jeszcze na innej drodze *wydedukować*, że ludzie wybitni odznaczają się szczególną wiernością pamięci. Im ktoś bowiem jest wybitniejszy, tym więcej ludzi, tym więcej zainteresowań w sobie łączy, tym więcej pamięć jego musi ogarniać. Ludzie mają na ogół zgoła *jednaką* miarę zewnętrznej sposobności do percypowania, z nieskończonej masy atoli apercypują nieskończenie drobną tylko cząstkę. Ideał geniusza musiałby być istotą, której wszystkie percepcje byłyby zarazem apercepcjami. Istoty takiej nie ma. Nie ma atoli także człowieka, który by nigdy nie apercypował. Już dlatego muszą istnieć wszelkie możliwe stopnie genialności; co najmniej *żadna istota męska* nie może być całkowicie niegenialna. Ale i zupełna genialność jest ideałem; *nie ma człowieka bez żadnej apercepcji i nie ma człowieka z apercepcją uniwersalną* (którą możemy uważać za dalsze określenie zupełnego geniuszu). Pamięć jako stan posiadania jest tak pod względem swej pojemności, jak i trwałości proporcjonalna do apercepcji jako władzy obejmującej w posiadanie. Tak więc od człowieka żyjącego bez jakiejkolwiek ciągłości od chwili do chwili, dla którego żadne przeżycie *znaczenia mieć nie może*, gdyż żadne z poprzednim związać się nie da — taki człowiek atoli nie istnieje — prowadzi nieprzerwany szereg ludzi do człowieka żyjącego całkowicie w ciągłości, który *nigdy niczego nie zapomina* (tak intensywnie wszystko nań oddziałuje i tak silnie wszystko on odczuwa), *który atoli również nie istnieje*; nawet największy geniusz nie w każdej chwili swego życia jest genialny.

Pierwszym potwierdzeniem przekonania o koniecznej łączności między pamięcią i genialnością, jak też przeprowadzonej tu dedukcji tej łączności, stanowi nadzwyczajna, samych posiadaczy jej nieraz zdumiewająca *pamięć pozornie podrzędnych okoliczności, drobiazgów*, jaką się ludzie bardziej uzdolnieni odznaczają. Przy uniwersalności ich uzdolnień bowiem wszystko ma dla nich nieraz przez nich samych długo nieuświadomione znaczenie; tak więc rzeczy te uparcie tkwią w ich pamięci, wnikają w nią niewymazywalnie same przez się, bez najmniejszego na ogół trudu z ich strony celem specjalnego zapamiętania tych rzeczy, którym też żadnej specjalnej uwagi nie poświęcają. Można by przeto już teraz, w znaczeniu głębszym, które dopiero później wyjaśnione będzie, człowieka genialnego jako takiego określić, który nie umiałby ani wobec siebie, ani wobec innych posługiwać się zgoła mu nieznanym zwrotem, że to lub owo wydarzenie z czasów ubiegłych „całkiem już nie jest prawdziwe”. Przeciwnie, nie ma on *nic*, co by dlań nie było już prawdziwe, jakkolwiek, a może właśnie dlatego, że odczuwa znacznie silniej niż wszyscy inni wszystkie zmiany, jakie z biegiem czasu zaszły.

Uzdolnienie i wartość duchową pewnego człowieka najlepiej przeto w ten sposób obiektywnie sprawdzić, że się po dłuższym z nim rozstaniu nawiązuje rozmowę do ostatniego z nim widzenia się i do przedmiotu ówczesnej rozmowy. Spostrzeże się wtedy od razu, jak żywo on się nią przejął, jak trwały wpływ nań wywarła, i zobaczy się nader rychło, jak wiernie zapamiętał jej szczegóły. Każdy, kto chce, może się zresztą przekonać, jak zdumiewająco, wprost przerażająco wiele rzeczy ze swego życia zapominają ludzie bez zdolności. Zdarza się, że się z nimi przed kilkoma tygodniami spędzało razem długie godziny, a śladu po nich nie pozostaje w ich pamięci. Można spotkać ludzi, z którymi się przed kilku laty w ciągu ośmiu lub czternastu dni przypadkowo lub w pewnych sprawach miało bardzo wiele do czynienia, a którzy po upływie czasu tego nic już z tego nie są w stanie sobie przypomnieć. Oczywiście, że jeśli im się dokładnie opisze, o co chodziło, przedstawi całą sytuację we wszystkich jej szczegółach, uda się bądź co bądź zawsze po dostatecznie długich wysiłkach wywołać w nich najpierw słaby błysk zupełnie prawie wygasłego wspomnienia, a wreszcie z wolna i samo to wspomnienie. Na podstawie takich doświadczeń uważam za rzecz wielce prawdopodobną, że hipoteza, jakoby całkowite zapomnienie nie istniało, teoretycznie zawsze dopuszczalna, dałaby się także empirycznie, i to nie tylko drogą hipnozy, sprawdzić, gdyby się tylko umiało podsuwaniem odpowiednich wyobrażeń nieść pamięci pomoc.

*Idzie więc o to, ażeby można było komuś z jego życia, z tego, co kiedyś powiedział lub słyszał, co widział lub czuł, co zrobił lub czego doznał, możliwie jak najmniej takich rzeczy opowiedzieć, których by sam nie znał*. Po raz pierwszy jest tu sformułowane kryterium uzdolnienia, łatwo przez innych poznawalne i *niewymagające koniecznie poprzednich dowodów twórczej działalności*. Jak bogate zastosowanie znaleźć ono może w dziedzinie wychowania, wyłuszczać tutaj nie będziemy. Powinno być równie ważne dla rodziców i nauczycieli.

Od pamięci człowieka zależy naturalnie także i stopień jego zdolności spostrzegania tak różnic, jak i podobieństw. Zdolność ta będzie najwięcej u tych rozwinięta, w których życie teraźniejsze zawsze cała ich przeszłość się wplata, tak że wszystkie pojedyncze momenty ich życia, w jedno się spływając, wzajemnie ze sobą porównywane być mogą. Stąd im właśnie przede wszystkim nastręcza się sposobność używania *porównań i to właśnie zawsze z takim *tertium comparationis,* które w danym wypadku szczególnie jest trafne*. Z przeszłości bowiem wydobędą zawsze to, co najwięcej jest z teraźniejszością zgodne, gdyż oba ich przeżycia, tak obecne, jak i dawne, które się celem porównania z tamtym zestawia, dostatecznie będąc *artykułowane*, żadnej różnicy i żadnego podobieństwa oczom ich nie kryją; i dlatego też właśnie może się u nich to, co już dawno minęło, oprzeć zacierającemu działaniu lat. Nie na próżno zatem uważano przez bardzo długie lata bogactwo pięknych i doskonałych porównań, obrazów i przenośni za specjalną zaletę poetów odczytując stale swe ulubione porównania z *Homera*, *Szekspira* czy *Klopstocka* i niecierpliwie ich w lekturze wyczekując. Dzisiaj, kiedy Niemcy od lat są po raz pierwszy pozbawieni wielkiego artysty i wielkiego myśliciela, a za to niedługo trudno będzie znaleźć takiego, który by nie „pisał”, dzisiaj czasy te minęły, zda się, doszczętnie. Doba, która najlepsze wypowiedzenie swej istoty widzi w rozwichrzonych, mglistych, migotliwych nastrojach, której filozofię stanowi, więcej niż w jednym znaczeniu, nieświadomość, doba ta świadczy jak najdobitniej o braku istotnie wielkiego człowieka. Wielkość bowiem to świadomość, która mgły nieświadomości rozprasza jak promienie słońca. Gdyby jeden jedyny człowiek dobie tej dał świadomość, jakże chętnie zrzekłaby się całej swej sztuki nastrojowej, którą się dziś jeszcze tak chlubi. Z pełnią świadomości dopiero, gdy się w przeżycia teraźniejszości wszystkie przeżycia przeszłości z całą intensywnością wplatają, otrzymuje fantazja, główny warunek filozoficznej czy artystycznej twórczości, właściwe sobie stanowisko. W myśl tego nie jest też zgoła prawdą, jakoby kobiety miały więcej fantazji od mężczyzn. Wszystkie doświadczenia, na których podstawie chciano kobiecie przypisać żywszą siłę wyobraźni, pochodzą ze sfery seksualnej fantazji kobiet. Jedyne słuszne wnioski, jakie by się stąd wysnuć dały, nie mogą być jeszcze w tym związku omówione.

To, że kobiety w *historii muzyki* absolutnie żadnego znaczenia nie mają, da się niezawodnie sprowadzić do przyczyn znacznie jeszcze głębszych, przede wszystkim atoli świadczy to o braku fantazji u kobiet. Twórczość muzyczna bowiem wymaga nieskończenie więcej fantazji niż ją najbardziej męska kobieta posiada, znacznie więcej niż każda inna artystyczna ub naukowa działalność. Nie ma nic w rzeczywistości i przyrodzie, nic takiego nie znajduje się w zmysłowym doświadczeniu, co by odpowiadało obrazowi muzycznemu. Muzyka jest jak gdyby pozbawiona wszelkich związków ze światem doświadczenia; żadne dźwięki, żadne akordy, żadne melodie nie istnieją w przyrodzie, a wszystko, ostatnie nawet jeszcze elementy musi tu człowiek samoistnie stworzyć. Każda inna gałąź sztuki pozostaje znacznie wyraźniej w stosunkach z empiryczną rzeczywistością niż muzyka, wszak nawet *pokrewna* jej, cokolwiekby się przeciw temu miało zarzucić, architektura opracowuje w całej swej rozciągłości pewien materiał, chociaż tę ma z muzyką wspólną właściwość, że (może nawet jeszcze w większym stopniu niż ona) jest wolna od zmysłowego *naśladownictwa*. Stąd też i sztuka budownicza jest zajęciem na wskroś męskim, a samo wyobrażenie budowniczego kobiety budzić może prawie tylko politowanie.

Podobnie i „ogłupiające” działanie muzyki na muzyków twórców i wykonawców, o którym się często słyszy (szczególnie ma się tu na myśli muzykę instrumentalną), stąd tylko pochodzi, że człowiekowi może zmysł węchu więcej się przysłużyć do zorientowania się w świecie doświadczalnym niż treść dzieła muzycznego. I właśnie ten zupełny brak jakichkolwiek stosunków ze światem, który widzieć, dotykać, wąchać możemy, sprawia, że muzyka nieszczególnie się nadaje do wypowiedzeń istoty kobiecej. Ta właściwość muzyki tłumaczy zarazem, dlaczego fantazja jest muzykowi twórczemu w najwyższym stopniu potrzebna i dlaczego człowiek, któremu melodie „przychodzą” do głowy (a może nawet wbrew jego oporowi napływają), bywa jeszcze bardziej przedmiotem podziwu ze strony innych ludzi niż poeta lub rzeźbiarz. „Fantazja kobieca” musi być niezawodnie całkiem odmienna od męskiej, jeśli pomimo niej nie ma żadnej muzyczki, która by w historii muzyki choćby tyle tylko miała znaczenia, co Angelika Kauffmann w malarstwie.

Gdziekolwiek tylko wyraźnie idzie o jędrne kształtowanie, tam kobiety nie mogą się popisać najmniejszym dziełem: ani w muzyce, ani w architekturze, ani w plastyce, ani w filozofii. Gdzie w niepewnych miękkich półtonach sentymentu można jeszcze odrobinę efektu osiągnąć, jak w malarstwie i poezji, jak w pewnej mętnie zamazanej pseudomistyce i teozofii, tam kobiety najczęściej jeszcze szukały i znajdowały właściwe pole swej działalności. Brak twórczości w owych dziedzinach stoi więc także w związku z niezróżnicowaniem życia duchowego u kobiety. Szczególnie w muzyce chodzi o możliwie jak najbardziej artykułowane odczuwanie. Nie ma nic bardziej określonego, bardziej charakterystycznego i bardziej *dobitnego* od *melodii*, nic, co by wskutek wszelkiego rodzaju zamazania mogło większej doznać szkody. Dlatego o tyle łatwiej przypominamy sobie rzeczy śpiewane niż wypowiedziane, arie zawsze lepiej niż recytatywy, a śpiew recytatorski wymaga tyle studiów od śpiewaka wagnerowskiego.

Zatrzymaliśmy się nad tym dłużej dlatego, bo w muzyce nie popłaca już tak jak gdzie indziej zwyczajna wymówka feministów i sufrażystek, że kobiety mają wolny dostęp do niej od zbyt krótkiego czasu dopiero, ażeby można było od nich wymagać dojrzałych owoców. Śpiewaczki i wirtuozki istniały zawsze pod dostatkiem w klasycznej już starożytności. A przecież…

Ale i zwyczaj uczenia kobiet malarstwa i rysunku, już dawniej wcale częsty, wzmógł się od 200 lat mniej więcej w wysokim stopniu. Wiadomo, ile dziś dziewcząt uczy się bez przeszkód malować i rysować. I tu więc od dawna już nie można mówić o jakimś małodusznym niedopuszczaniu, na brak *zewnętrznych* warunków i możliwości bynajmniej uskarżać się nie można. Jeśli mimo to tak niewiele malarek może na serio mieć jakieś znaczenie dla historii sztuki, to winę tego przypisać należałoby brakowi warunków *wewnętrznych*. Przy tym zmysłowy, cielesny element barwy wydaje się być im łatwiej dostępny niż duchowy, formalny element linii; i to jest bez wątpienia powodem, że rozgłos zdobyło wprawdzie kilka malarek, ale rysowniczka żadna jeszcze szerszego uznania nie znalazła. Zdolność nadania chaosowi formy jest wyłączną zdolnością mężczyzny, któremu jak najrozleglejsza apercepcja daje jak najszerszą pamięć, jest ona właściwością męskiego geniuszu.

Żałuję, że jestem zmuszony posługiwać się wciąż wyrazem „geniusz”, „genialny”, które podobnie jak dopiero od pewnego oznaczonego dochodu w górę pewien podatek państwu ma się płacić odcina „geniuszów”, jako pewną ściśle określoną kastę od wszystkich tych, którzy nimi być nie mogą. Nazwę „geniusza” wymyślił może właśnie człowiek, który na nią sam w bardzo małym tylko stopniu zasługiwał; większym musiał się przymiot „genialności” wydawać niezawodnie czymś samym przez się zrozumiałem; prawdopodobnie dosyć dużo czasu musiało upłynąć, zanim się przekonali, że można być w ogóle i „niegenialnym”. Jak to *Pascal* nadzwyczaj trafnie zauważył: im oryginalniejszy jest człowiek, za tym oryginalniejszych ma on i innych; z czym porównać proszę słowa *Goethego*, że może tylko geniusz jest zdolny geniusza zupełnie zrozumieć.

Istnieje zapewne tylko bardzo mało ludzi, którzy zgoła nigdy w swym życiu nie byli „genialni”. Jeśli są tacy, to może im tylko zbywało na sposobności: na namiętności wielkiej, na wielkim bólu. Potrzeba im było może raz tylko coś dosyć intensywnie przeżyć — co prawda zdolność przeżywania jest czymś subiektywnie przede wszystkim określonym — a byliby się przez to stali, przynajmniej chwilowo, genialni. Poetyzowanie podczas pierwszej miłości jest np. całkowicie objawem tego rodzaju. A miłość prawdziwa jest rzeczą zupełnie przypadkową.

Wreszcie nie należy także przeoczać, że nawet ludzie całkiem prości w wielkim wzburzeniu, rozgniewani jakąś nikczemnością znajdują słowa, jakich nigdy by się po nich nie spodziewano. To, co się potocznie *„wyrazem”* nazywa, tak w sztuce, jak i w mowie prozaicznej, polega (jeżeli sobie przypomnimy poprzednie uwagi nasze o procesie klarowania) w większości na tym, że jednostka bardziej uzdolniona ujawnia swą treść w stanie wyklarowanym i uładzonym w tym czasie, kiedy inna, o mniej wybitnych zdolnościach, znajduje się jeszcze w stadium henidy lub w blisko z nim sąsiadującym. Przebieg klarowania ulega przez *wyraz*, który innemu człowiekowi uda się znaleźć, nadzwyczajnemu *skróceniu* i stąd radość, jaką odczuwamy i wtedy także, gdy widzimy, że ktoś *inny* „dobry wyraz” znajduje. Gdy dwaj nierówno uzdolnieni przeżywają to samo, to intensywność przeżycia będzie u bardziej uzdolnionego na tyle wielka, że mniej więcej przekroczy „próg wysłowienia”. Drugiemu zaś będzie to właśnie tylko ułatwieniem procesu klarowania.

Gdyby istotnie, jak to jest popularnym mniemaniem, geniusz był od człowieka niegenialnego odgrodzony tak grubą ścianą, że nie przepuszczałaby ona żadnego tonu z jednego do drugiego państwa, to wszelkie zrozumienie działalności geniusza byłoby dla człowieka niegenialnego *zupełnie* niedostępne i dzieła jego nie mogłyby na nim wywrzeć najmniejszego wrażenia. *Wszystkie więc nadzieje kultury można tylko na tym założeniu opierać, że sprawa się tak nie ma*. I istotnie tak nie jest. *Różnica polega na mniejszej intensywność i świadomości, jest ona ilościowa, a nie zasadnicza, jakościowa*.

Na odwrót atoli nie bardzo jest rozumnie wzbraniać ludziom młodszym wypowiadania opinii i głos ich cenić niżej dlatego, że jakoby mniej mają doświadczenia niż osoby starsze. Są ludzie, którzy by niezawodnie tysiąc i więcej lat żyć mogli, a ani jednego by doświadczenia nie zrobili. Tylko pomiędzy równo uzdolnionymi zasada powyższa miałaby jakiś rozumny sens i byłaby w pełni uzasadniona.

Podczas gdy bowiem człowiek genialny już jako dziecko żyje życiem intensywniejszym niż wszystkie inne dzieci, podczas gdy u niego, im jest wybitniejszy, tym wcześniejsza młodość w pamięci zachować się może, a w przypadkach krańcowych już nawet od trzeciego roku dzieciństwa począwszy, wszystkie wspomnienia całego jego życia tkwią w nim zawsze przytomne, datują się pierwsze wspomnienia młodości u innych ludzi od terminu dopiero znacznie późniejszego. Znam takich, których najdawniejsza w ogóle reminiscencja pochodzi z ósmego roku ich życia, *którzy o całym poprzednim okresie swego życia wiedzą to tylko, co im opowiedziano*. A istnieje na pewno wielu, u których to pierwsze intensywne przeżycie przypada na czas znacznie jeszcze późniejszy. Nie chcę twierdzić i zgoła też nie sądzę, aby uzdolnienia dwóch ludzi można było całkiem bez wyjątku mierzyć i oceniać wedle tego, czy jeden już od piątego roku życia, drugi zaś dopiero od dwunastego wszystko o sobie pamięta, czy najwcześniejsze wspomnienie młodości przypada u tamtego na czternasty miesiąc po urodzeniu, u tego zaś dopiero na trzeci rok życia. Ale na ogół biorąc i wychodząc z granic zbyt ciasnych, można się niewątpliwie przekonać, że podana reguła jest zawsze trafna.

Od chwili pierwszego wspomnienia młodości upływa zapewne i u człowieka wybitnego zawsze jeszcze dłuższy lub krótszy okres czasu aż do tego momentu od którego począwszy, pamięta on o *wszystkim*, do tego dnia, od którego począwszy stał się on ostatecznie właśnie geniuszem. Większość ludzi natomiast przeważającą część swego życia po prostu zapomina, wielu zaś wie często nawet to jedno tylko, że *nikt inny za nich nie żył* przez cały ten czas. Z całego ich życia są im przytomne tylko pewne oznaczone chwile, pojedyncze punkty stałe, wybitniejsze stacje. Jeśli się ich poza tym o coś zapyta, wiedzą tylko, tj. obliczą to sobie naprędce, że w tym a tym miesiącu mieli tyle a tyle lat, ten lub tamten urząd sprawowali, tu lub tam mieszkali i tyle a tyle dochodu mieli. Jeśli się z nimi przed laty coś wspólnie przeżyło, to trzeba sobie zadać niezmiernie wiele trudu, aby w nich pamięć tej przeszłości wskrzesić. Wolno w takim wypadku danego człowieka na pewno uznać za nieuzdolnionego, co najmniej jest się uprawnionym nie uważać go za wybitnego.

Wezwanie do nakreślenia autobiografii wprawiłoby ogromną większość ludzi w bardzo przykry kłopot: wszak niewielu już potrafi zdać sprawę, jeśli się ich zapyta o to, co wczoraj robili. Przeważająca część ludzi ma bowiem właśnie pamięć przerywaną tylko, przygodnie tylko kojarzącą. W człowieku genialnym wrażenie, którego doznał, *trwa dalej*; co więcej właściwie na niego to *w ogólności tylko wrażenia działają*. Z tym się łączy, że wszyscy bez wątpienia ludzie wybitni, przynajmniej od czasu do czasu, *cierpią na natręctwa myślowe*. Jeśli duchowy stan ludzi porównamy z systemem blisko sąsiadujących dzwonów, to o ludziach zwyczajnych można by powiedzieć, że u nich każdy dzwon brzmi wtedy tylko, gdy inny go kołysaniem swym popchnie, i to tylko przez kilka chwil; w geniuszu zaś jeden dzwon, pod uderzeniem potężnie się rozkołysawszy, wydaje nie cichy, ale pełny ton i cały system za sobą poruszając, nieraz całe życie potem drży odgłosem. Że zaś ten rodzaj ruchu rozpoczyna się czasem od całkiem bagatelnych, a nawet śmiesznych potrąceń, trwa niekiedy uporczywie w jednakim, do niemożliwym wytrzymania natężeniu, przez całe tygodnie, tkwi w tym istotnie pewna analogia z obłędem.

Z pokrewnych powodów jest też *wdzięczność* poniekąd cnotą najrzadszą u ludzi. Pamiętają oni co prawda niekiedy, ile się im pożyczyło, ale w biedę, jaka ich trapiła, w ulgę, jakiej doznali, nie umieją się już i nie mogą na powrót wczuć ani wmyśleć. Jeśli brak pamięci powoduje na pewno niewdzięczność, to z drugiej strony sama tylko doskonała pamięć nie wystarcza jeszcze, ażeby człowiek był wdzięczny. Potrzebny jest jeszcze do tego specjalny warunek, którego w tym miejscu omawiać nie możemy.

Ze związku między uzdolnieniem i pamięcią, który się tak często przeocza i zaprzecza, nie szukając go tam, gdzie by go znaleźć można było: *we wspomnieniach z własnego życia*, da się dalszy jeszcze fakt wysnuć. Poeta, który czuł się *zniewolony* do napisania swych utworów, bez uprzedniego zamiaru, bez zastanowienia, bez sztucznego wprawiania się dopiero w nastrój; muzyk, którego moment komponowania zaskoczył tak, że wbrew swej woli tworzyć był zmuszony, nie mogąc się oprzeć, nawet gdyby był raczej pragnął snu i spoczynku — przez całe życie w pamięci swej zachowają to, co się w chwilach takich zrodziło, to wszystko, co ani odrobinę nie zostało *zrobione*! Kompozytor, który żadnej swej pieśni, żadnego swego okresu, poeta, który żadnego swego wiersza nie umie na pamięć — chyba że go najpierw, jak to sobie *Sykstus Beckmesser* o *Hansie Sachsie* wyobraża, „porządnie na pamięć wykuje” — z pewnością nic nigdy rzetelnie wartościowego nie stworzył.

Zanim powyższe twierdzenia spróbujemy zastosować do zagadnienia duchowych różnic płci, musimy przeprowadzić jeszcze jedno rozróżnienie między pamięcią a pamięcią. Poszczególne momenty czasowe swego życia człowiek uzdolniony przechowuje mianowicie w pamięci nie jako odrębne punkty, nie jako różne indywidualne momenty, z których każdy ma swój osobny wyróżnik oddzielony od wyróżnika najbliższego momentu jak liczba jeden od liczby dwa. Z samoobserwacji okazuje się raczej, że wbrew wszelkim usypianiom i wszelkim zwężeniom świadomości, wbrew wszelkim lukom pamięci poszczególne przeżycia przypominają się w sposób całkiem zagadkowy *zbiorowo i jednolicie*; zdarzenia nie następują po sobie jak tykotania zegara, ale spływają się wszystkie w jednolity tok o nieprzerwanej ciągłości. U człowieka niebędącego geniuszem momentów, pierwotnie luźnych i różnorodnych, a spływających się w całość, tak zwartą i ciągłą, mało jest tylko, bieg ich życia podobny jest do strumyka, a nie do potężnego strumienia, w którym się jak w geniuszu, *wszystkie* potoki z najdalszych okręgów spływają, w skład którego zatem wskutek *uniwersalności apercepcji*, żadnego przeżycia *nie wykluczając, wszystkie bez wyjątku* pojedyncze momenty *wsiąkają i wchodzą*. Swoista ta ciągłość, która jedynie dopiero może dać człowiekowi całkowitą pewność tego, że żyje, że istnieje, że jest na świecie, wszechogarniająca w geniuszu, na kilka ważniejszych momentów ograniczona w człowieku przeciętnym, w kobiecie *zgoła* się nie pojawia. Kobiecie spoglądającej wstecz na życie swe i wczuwającej się w swą przeszłość, nie przedstawia się ona w perspektywie niepowstrzymanego, nieprzerwanego nigdzie pędu i dążenia, *lgnie* ona zawsze pamięcią do pojedynczych raczej tylko punktów.

Jakież to są punkty? Mogą to być tylko te, dla których K z natury swej ma zainteresowanie. W rozdziale drugim zaczęliśmy się zastanawiać nad pytaniem, do czego się zwraca zainteresowanie kobiety. Kto pamięta wyniki tego rozdziału, następujący fakt nie będzie dla niego niespodzianką:

K rozporządza *w ogóle jedną* tylko grupą wspomnień: są to wspomnienia stojące w związku z popędem płciowym i rozmnażaniem. Wspomnienia o ukochanym i konkurencie, o nocy poślubnej, o każdym dziecku, jak i o każdej swej lalce, o kwiatach, jakie na każdym balu otrzymała, o liczbie, wielkości i cenie bukietów; o każdej serenadzie na jej cześć urządzonej, o każdym wierszu, który (jak sobie wmawia) w hołdzie dla niej został napisany, o wszystkich powiedzeniach mężczyzny, który jej zaimponował, przede wszystkim atoli pamięta ona z dokładnością, która budzi zarówno politowanie, jak niesmak, *o każdym bez wyjątku komplemencie*, który jej w życiu uczyniono.

To jest *wszystko*, co kobieta *prawdziwa* z życia swego pamięta.

*Atoli to, czego człowiek nigdy nie zapomina, i to, czego sobie zapamiętać nie umie, najlepiej umożliwia poznanie jego istoty, jego charakteru*. Będziemy mieli jeszcze później sposobność dokładniej niż teraz się zastanowić, o czym to świadczy, że K te właśnie ma wspomnienia. Dużo wyjaśnienia dać powinna owa nieprawdopodobna wierność, z jaką kobiety zachowują w pamięci wszystkie hołdy i pochlebstwa, wszystkie dowody galanterii, jakie jej od najwcześniejszego dzieciństwa składano. Zdaję sobie naturalnie jasno sprawę z zarzutów, jakie mogą być podniesione przeciwko ustanowieniu tego rodzaju ograniczenia pamięci kobiecej do dziedziny płciowości i życia gatunkowego; muszę być przygotowany na to, że wymaszerują wszystkie szkoły dla dziewcząt i wszystkie odnośne wykazy. Atoli te wątpliwości mogą być dopiero później usunięte. Tutaj prosiłbym to tylko jeszcze zważyć, że w sprawie pamięci, o ile ona na serio ma być wzięta w rachubę jako czynnik psychologicznego poznania indywidualności, tam tylko mogłoby chodzić o rzeczy wyuczone, gdzie by one były zarazem rzeczami istotnie przeżytymi.

Że duchowemu życiu kobiety zbywa na ciągłości (cośmy tutaj tylko przytoczyli niejako w związku z teorią pamięci, jako fakt psychologiczny, którego przeoczać się nie powinno, nie zaś jako spirytualistyczną lub idealistyczną tezę), dokładnie będzie to można dopiero niżej wyświetlić; istotę ciągłości można zgłębić tylko zajmując wpierw pewne stanowisko wobec najbardziej spornego zagadnienia całej filozofii i psychologii. Jako dowód owego niedoboru pozwolę sobie na razie przytoczyć tylko fakt, wywołujący tak często podziw, a przez *Lotzego* wyraźnie podkreślony, że kobiety znacznie łatwiej wżywają się w nowe stosunki i przystosowują się do nich niż mężczyźni, po których parweniusza długo jeszcze można poznać, gdy tymczasem w analogicznym wypadku nikt już nie potrafi rozróżnić mieszczanki od szlachcianki, kobiety wychowanej w skromnych warunkach od córki patrycjuszów. Ale i tym także będę zmuszony później jeszcze dokładnie się zająć.

Łatwo stąd zresztą wyrozumieć, dlaczego (o ile próżność, plotkarstwo lub naśladownictwo do tego nie zniewala), tylko lepsi ludzie spisują wspomnienia ze swego życia i że uważam to za ważny dowód na poparcie związku między pamięcią i uzdolnieniem. Nie jakoby każdy genialny człowiek skreślił był także swą autobiografię; do pisania jej potrzebne są jeszcze pewne *specjalne*, bardzo głęboko tkwiące warunki psychologiczne. Ale na odwrót: napisanie *zupełnej* autobiografii, o ile wypływa z samorodnej potrzeby, jest zawsze oznaką wyższości człowieka. Właśnie bowiem w istotnie wiernej pamięci tkwią także korzenie *pietyzmu*. Człowiek wybitny, któremu by postawiono warunek poświęcenia swej przeszłości dla jakichś zewnętrznych materialnych lub wewnętrznych higienicznych korzyści, odrzuciłby go choćby mu obiecywano za cenę zapomnienia największe skarby świata, *a nawet szczęście samo*. Pragnienie napoju letejskiego jest rysem natur przeciętnych i niższych. A chociaż człowiek prawdziwie wybitny wedle słów *Goethego* zwykł surowo osądzać i gwałtownie zwalczać własne swe błędy, których dopiero co się wyzbył, i o ile widzi, że *inni* uparcie się ich trzymają, to jednak nie będzie on nigdy wydrwiwał swego dawnego postępowania i zachowania się i nigdy naigrawać się nie będzie z swego dawnego sposobu myślenia i życia. Tak gęsto dziś pleniący się „przezwyciężacze” zasługują w gruncie rzeczy na wszystko inne raczej niż na tę nazwę zwycięzców; ludziom, którzy innym z drwinami opowiadają o tym, w co wszystko sami niegdyś wierzyli i jak oni to wszystko rzekomo „przezwyciężyli”, ani niezbyt szczerze zależało na dawnej wierze, ani też ich nowa niewiele obchodzi. Takim chodzi zawsze o instrumentację tylko, a nigdy o melodię; żadne z tych wszystkich „przezwyciężonych” stadiów nie wypływało rzeczywiście z głębi ich istoty. Proszę natomiast zwrócić uwagę na to, z jak pieczołowitą skrupulatnością ludzie wielcy w swych autobiografiach przywiązują wagę nawet do rzeczy pozornie najbardziej bagatelnych. Dla nich bowiem teraźniejszość i przeszłość mają równą wartość, dla tamtych żadna z nich obu nie jest prawdziwa. Człowiek wybitny czuje, jak w jego życiu wszystko, nawet rzecz najdrobniejsza i najpodrzędniejsza nabrała wagi i znaczenia, biorąc pomocniczy udział w jego rozwoju i stąd to nadzwyczajny *pietyzm* jego pamiętników. A do pisania takiej autobiografii z pewnością nie zasiada się z nagła i niespodziewanie tak jak do pierwszego lepszego innego pomysłu. Idea jej nie rodzi się w nim znienacka, dla człowieka wielkiego, który ją pisze, jest ona, żeby tak rzec, zawsze gotowa. Właśnie dlatego że dotychczasowe życie jest dlań zawsze całkowicie obecne, odczuwa on wagę i znaczenie swych nowych przeżyć i dlatego jest on, a właściwie tylko on uczestnikiem losu. I stąd przede wszystkim także pochodzi, że właśnie ludzie najwybitniejsi bywają zazwyczaj o wiele bardziej przesądni niż głowy przeciętne. Można zatem reasumując powiedzieć:

*Im większe znaczenie mają dla kogoś wszystkie sprawy, tym on sam jest człowiekiem większego znaczenia*.

W toku dalszych dociekań będzie można twierdzeniu temu oprócz uniwersalności współczującego rozumienia i porównawczego pamiętania nadać stopniowo jeszcze głębszy sens.

Jak się zaś w rzeczach tych sprawa ma z kobietą, nietrudno zgadnąć. Prawdziwa kobieta nie dochodzi nigdy do świadomości losu, przeznaczenia swego; kobieta nie jest heroiczna, walczy bowiem najwyżej o swe posiadanie i nie jest tragiczna, albowiem los jej rozstrzyga się wraz z losem tego posiadania. Będąc pozbawioną ciągłości, kobieta nie może też mieć pietyzmu; jest on też w samej rzeczy cnotą na wskroś męską. Pietyzm ma się przede wszystkim *wobec siebie samego* i ten pietyzm wobec siebie samego jest podstawą wszelkiego pietyzmu wobec innych. Ale kobietę niewiele przezwyciężenia kosztuje potępienie swej przeszłości i gdyby wyraz ironia był tu odpowiedni, rzec by można, że mężczyzna nie łatwo zdobędzie się na tak ironiczne i z taką wyższością traktowanie swego dawnego ja, jak to zwykły czynić niejednokrotnie — nie tylko po nocy poślubnej — kobiety. Będziemy mieli jeszcze sposobność wskazać na to, że pragnienia kobiet są właściwie przeciwieństwem tego wszystkiego, czego wyrazem jest pietyzm. Co się wreszcie tyczy pietyzmu wdów — ale o tym przedmiocie wolę raczej zamilczeć. I zabobonność kobiet jest w końcu pod względem psychologicznym zgoła inna niż zabobonność wybitnych mężczyzn.

Stosunek do własnej przeszłości, przejawiający się w pietyzmie i oparty na ciągłości pamięci, którą znów umożliwia apercepcja, da się jeszcze w dalszych swych związkach przedstawić i zarazem głębiej zanalizować. *I tak nadzwyczaj ściśle z tym, czy ktoś pozostaje w stosunku ze swą przeszłością, czy nie, wiąże się kwestia, czy odczuwa on potrzebę nieśmiertelności, czy też wobec myśli o śmierci zachowuje obojętność*.

Potrzebę nieśmiertelności traktuje się dziś wprawdzie dosyć powszechnie pogardliwie i z góry. Wywiązujące się z niej zagadnienie rozwiązuje się nie tylko jako ontologiczne, ale także jako psychologiczne z haniebną łatwością. Jedni usiłują je razem z wiarą w wędrówkę dusz w ten sposób wytłumaczyć, że w wielu ludziach budzą sytuacje, w które na pewno po raz pierwszy popadli, uczucie, jakoby je już raz przeżywali. Inny powszechnie dziś przyjęty pogląd, wyprowadzający wiarę w nieśmiertelność z *kultu duchów*, przez *Tylora*, *Spencera* i *Avenariusa* sformułowany, byłby w każdej innej epoce prócz ery psychologii *eksperymentalnej* a priori odrzucony. Powinno by się wszak, sądzę, każdemu myślącemu wydawać rzeczą wręcz niemożliwą, aby coś, na czym tak wielu ludziom zależy, o co tak walczono i spierano się, stanowiło tylko ostatnie ogniwo sylogizmu, którego przesłankami miałyby być przypuszczalnie nocne widziadła senne nieboszczyków. I do tłumaczenia jakich to zjawisk służyć ma owa niezachwiana wiara w swe życie pośmiertne, którą miał *Goethe* i *Bach*, do jakich „pseudoproblemów” da się sprowadzić pragnienie nieśmiertelności, odzywające się do nas z ostatnich sonat i kwartetów *Beethovena*? Tęsknota za nieśmiertelnym trwaniem osobistego bytu musi wypływać z potężniejszych źródeł niż owe racjonalistyczne wodotryski.

Ten głębszy jej rodowód jest w żywym związku z stosunkiem człowieka do swej przeszłości. *W tym, że on się czuje i że się widzi w przeszłości, tkwi potężna przyczyna pragnienia, aby się dalej widzieć i dalej się czuć*. Komu własna przeszłość jest droga, kto życie swe wewnętrzne w wyższej niż swój fizyczny żywot ma cenie, *nie zechce go wydać na pastwę śmierci*. Stąd to pierwotna, samorodna potrzeba nieśmiertelności występuje najsilniej, najtrwalej w największych geniuszach ludzkości, w ludziach o najbogatszej przeszłości. Że *taki* związek żądzy nieśmiertelności z pamięcią *rzeczywiście* zachodzi, okazuje się jasno z tego, co ludzie wyratowani z niebezpieczeństwa śmierci zgodnie o sobie zeznają. Chociażby przedtem nigdy wiele o przeszłości swej nie byli myśleli, przeżywają oni nagle wtedy od razu z szaloną szybkością w ciągu kilku sekund rzeczy, które całymi dziesiątkami lat nie pojawiały się w ich świadomości. Poczucie tego, co ich czeka, przywołuje to wszystko na myśl — znów siłą kontrastu — co ma na zawsze ulec zniszczeniu.

Wiemy wszak bardzo mało o duchowym usposobieniu konających. Trzeba też na to człowieka więcej niż zwyczajnego, aby pojąć, co się w umierającym dzieje; z drugiej znów strony właśnie ludzie lepsi z przyczyn wyłuszczonych przeważnie unikają widoku konających. Ale niewątpliwie jest to rzeczą zgoła mylną sprowadzać u tak wielu śmiertelnie chorych nagle występujące objawy religijności do utartej kalkulacji „a może przecież, zabezpieczyć się warto, spróbować nie zawadzi”; i rzeczą bardzo powierzchowną przypuszczać, że sama tradycyjna nauka o piekle, przedtem nigdy nieuznawana, nabiera nagle właśnie w godzinie śmierci tyle siły, że człowiekowi staje się niemożliwe umierać w kłamstwie. To jest bowiem najważniejsze: dlaczego ludzie, którzy prowadzili życie na wskroś kłamliwe, odczuwają nagle w sobie potrzebę prawdy? I dlaczego nawet na niewierzącym w kary zagrobowe czyni wrażenie tak okropne wiadomość, że ktoś *zmarł z poczuciem* kłamstwa, *z poczuciem* krzywdy, nie okazawszy skruchy, dlaczego zarówno zatwardziałość aż do końca, jak i nawrócenie przedśmiertne tak często w wysokim stopniu podniecały wyobraźnię poetów? Kwestia „eutanazji ateistów”, w wieku XVIII tak często roztrząsana, nie jest więc zgoła tak niedorzeczna i takim historycznym dziwactwem, za jakie ją uważał Fryderyk Albert *Lange*.

Poruszam to wszystko nie tylko w tym celu, aby rozpatrzyć pewną jeszcze możliwość, której zaledwie wartość przypuszczenia przypisać by można. Nie wydaje mi się mianowicie rzeczą niemożliwą do pomyślenia, że gdy znacznie więcej ludzi jest „genialnymi” niż „geniuszami”, różnica ilościowa uzdolnienia zaznacza się przede wszystkim pod względem czasu, w jakim ludzie stają się geniuszami. Dla większości chwila ta zbiegałaby się z chwilą ich naturalnej śmierci. A że już poprzednio nasunął nam się wniosek, iż ludzi genialnych nie należy, tak jak podatników od pewnej wysokości rocznego dochodu w górę, bezwzględnie od wszystkich innych ludzi odcinać, to obecnie łączą się z poprzednimi wywodami nowe szczegóły. I podobnie jak pierwsze wspomnienie dzieciństwa nie wiąże się z jakimś *zewnętrznym*, poprzedni bieg rzeczy przerywającym zdarzeniem, ale u każdego nagle, niewidocznie, *wskutek rozwoju wewnętrznego* prędzej lub później nadchodzi dzień, *w którym świadomość staje się tak natężona*, że pozostaje wspomnienie i odtąd w miarę uzdolnienia więcej lub mniej liczne wspomnienia się zachowują — zjawisko, które już samo burzy całą współczesną psychologię — *podobnie potrzeba może u rozmaitych ludzi rozmaitej ilości wstrząśnień*, aby ich uczynić genialnymi, *i wedle liczby tych wstrząśnień świadomości, z których ostatnie zachodziłoby w godzinie śmierci* należałoby ludzi pod względem ich uzdolnienia klasyfikować. Przy tej sposobności chcę na to jeszcze zwrócić uwagę, jak fałszywy jest pogląd dzisiejszej psychologii (dla której jednostka ludzka stanowi po prostu tylko lepszy przyrząd rejestrujący, który żadnym odbywającym się *wewnątrz*, ontogenetycznym duchowym rozwojom nie ulega), jakoby człowiek największą liczbę wrażeń zapamiętywał w wieku młodzieńczym. Nie należy wrażeń przeżytych mieszać z zewnętrznym i obcym materiałem pamięciowym. Dziecko dlatego właśnie o tyle łatwiej materiał ten wchłania, że tak mało jest jeszcze obciążone wzruszeniami uczucia. Psychologia, która w tak fundamentalnych sprawach jest sprzeczna z doświadczeniem, ma wszelkie powody do wejścia w siebie i do odwrotu. To, co myśmy tu naszkicować usiłowali, jest zaledwie zarysowaniem owej *psychologii ontogenetycznej* lub *biografii teoretycznej*, która prędzej czy później powołana jest do wyparcia dzisiejszej nauki o duszy ludzkiej. Wszelki program zawiera implicite pewne przekonania, wszelki cel, do którego wola zmierza, opiera się na pewnych wyobrażeniach o stosunkach rzeczywistych. Nazwa „teoretycznej biografii” ma dotyczącą dziedzinę lepiej niż dotąd odgraniczyć od *filozofii i fizjologii*, a pogląd biologiczny, który przez ostatni kierunek w psychologii (*Darwin*, *Spencer*, **Mach*, Avenarius*) zbyt jednostronnie i częściowo z przesadą rozwinięty został, o tyle rozszerzyć, że zadaniem tej nauki będzie zdać sprawę *z całokształtu praw duchowego procesu życia jako całości* od narodzin aż do śmierci człowieka tak, jakby z powstania, zaniku i wszystkich poszczególnych faz życiowych jakiejś rośliny. *Biografią* zaś, *nie biologią*, ma się ta nauka nazywać, gdyż zadanie jej polegać będzie na zbadaniu stałych praw *duchowego* rozwoju *jednostki*. Dotąd całe dziejopisarstwo we wszystkich swych gałęziach zna tylko osobistości, βίοι. Tu zaś chodziłoby o zdobycie ogólnych punktów widzenia, o uchwycenie typów. *Psychologia musiałaby zacząć się przeistaczać w teoretyczną biografię*. W ramach tej nauki mogłaby utonąć i utonęłaby cała dotychczasowa psychologia i wtedy dopiero utworzyłaby ona naprawdę, w myśl życzenia Wilhelma *Wundta*, zapładniającą podstawę dla wszystkich gałęzi wiedzy poświęconych badaniom humanistycznym. Byłoby błędem o możliwościach tych zwątpić dlatego, że dzisiejsza psychologia, nie pojmując jeszcze zgoła tego właściwego zadania swego, mającego cel jej stanowić, nie jest też w stanie żadnej przysługi oddać naukom zajmującym się badaniami humanistycznymi. To wszak właśnie sprawia, że mimo prac *Windelbanda* i *Rickerta*, które w znacznej mierze przyczyniły się do wyświetlenia stosunku nauk przyrodniczych i tak zwanych nauk humanistycznych, da się jeszcze nie bez uzasadnienia obok nowego podziału nauk na umiejętności badające „prawa” i umiejętności badające „zdarzenia”, na „nomotetyczne” i „idiograficzne”, utrzymać dualistyczny podział *Milla* na nauki przyrodnicze i poświęcone humanistyce.

Dedukcji wiążącej potrzebę nieśmiertelności z ciągłością pamięci i pietyzmem odpowiada w zupełności fakt, że *kobiety nie odczuwają zgoła żadnej potrzeby nieśmiertelności*. Okazuje się też stąd na pewno, jak błądzą ci, którzy uważają postulat osobistego bytu zagrobowego wyłącznie za wypływ obawy śmierci i cielesnego samolubstwa, dając tym właściwie wyraz najbardziej popularnym zapatrywaniom na istotę wiary w wieczność. Albowiem *trwodze* przed śmiercią ulegają zarówno kobiety, jak i mężczyźni, *potrzeba nieśmiertelności* zaś jest wyłącznie właściwa mężczyznom.

Atoli, usiłując wyjaśnić psychologiczną stronę żądzy nieśmiertelności, przedstawiłem raczej związek, jaki między nią i pamięcią zachodzi, i nie starałem się o prawdziwie ścisły *wywód* jej z jakiejś wyższej zasady. Pewne istniejące tu pokrewieństwo zawsze da się sprawdzić: im więcej ktoś żyje w swej *przeszłości* — a nie, jakby to powierzchownie patrząc, sądzić można, w swej *przyszłości* — tym intensywniejsza będzie jego żądza nieśmiertelności. Podobnie brak pragnienia bytu pośmiertnego u kobiety łączy się u niej z brakiem innych objawów pietyzmu wobec własnej osoby. Zarówno jednak owe braki w ustroju kobiecym domagają się głębszego jeszcze uzasadnienia przez sprowadzenie ich do jednej ogólniejszej zasady, jak i współistnienie pamięci i żądzy nieśmiertelności w mężczyźnie zdają się wskazywać na pewne *wspólne* obydwóm pochodzenie, które jeszcze odsłonić należy. Dotychczas bowiem wykazaliśmy tylko, że i w jaki sposób łączy się w jednym i tym samym człowieku przeżywanie własnej przeszłości i szacunek dla niej z nadzieją bytu zagrobowego. Zbadania głębszej przyczyny tego związku nie uważaliśmy tu jeszcze zgoła za swe zadanie. Z kolei zatem należy i do rozwiązania tego zagadnienia przystąpić.

*



Za punkt wyjścia obrać możemy formułę, w jakąśmy ujęli uniwersalną pamięć człowieka wybitnego. Dla niego jest wszystko, zarówno to, co już dawno rzeczywistość utraciło, jak i to, co dopiero właśnie przeminęło, *jednako prawdziwe*. Stąd pochodzi, że poszczególne przeżycie wraz z tą chwilą, która je przynosi, nie ginie tak, jak sam ten znikający atom czasu, że nie pozostaje związane z oznaczonym momentem czasu, ale się od niego — pamięcią właśnie — *wyzwala*. *Pamięć czyni przeżycia pozaczasowymi*; jest ona, już w samym swym pojęciu, *przezwyciężeniem czasu*. Człowiek dlatego tylko może rzeczy minione pamiętać, że je *pamięć wyzwala spod wpływu czasu*, że zdarzenia, *które wszędzie indziej w przyrodzie* są *funkcjami* czasu, tutaj *w duchu są ponad* czas wyniesione.

Ale tutaj nasuwa się nam pozornie pewna trudność. Jak pamięć może mieścić w sobie zaprzeczenie czasu, skoro z drugiej strony jest przecież rzeczą pewną, że nie wiedzielibyśmy nic o czasie, gdybyśmy pamięci nie mieli? Z pewnością tylko przez pamięć rzeczy minionych zawsze i ciągle uświadamiamy sobie, że upływ czasu się *odbywa*. Jakżeż więc z rzeczy, które tak ściśle są złączone, może jedna stanowić przeciwieństwo i zaprzeczenie drugiej?

Trudność tę rozwiązuje się łatwo. Właśnie *dlatego, że* pewna istota — nie musi to być człowiek — *o ile jest* obdarzona pamięcią, *przeżyciami swymi nie jest po prostu wpleciona w bieg czasu*, może się mu przeciwstawić, może go *pojąć* i przedmiotem rozpatrywań swych uczynić. Gdyby poszczególne przeżycie pochłaniał dalszy upływ czasu, gdyby ono w nim tonęło i nie ratowało się z niego pamięcią, musiałoby się ono z czasem zmieniać, jak każda inna zależna zmienna wraz ze swą niezależną. Gdyby człowiek tkwił w czasowym potoku zdarzeń, nie mógłby go *zauważyć* ani *uświadomić sobie* — *uświadomienie wymaga dwoistości* — i czas nie mógłby być nigdy przedmiotem, myślą, wyobrażeniem człowieka. Trzeba *w jakiś sposób* czas przezwyciężyć, aby się nad nim zastanawiać, trzeba w jakiś sposób *stanąć poza czasem*, aby móc go *rozpatrywać*. Sprawdza się to nie tylko w zastosowaniu do każdego pojedynczego momentu — *podczas* namiętności nie można *nad* nią rozmyślać, trzeba najpierw mieć ją już poza sobą — ale także w odniesieniu do *ogólnego pojęcia czasu*. *Gdyby nie istniała pozaczasowość, nie istniałoby spostrzeżenie czasu*.

Ażeby pozaczasowość tę poznać, przypomnijmy sobie na razie, co się rzeczywiście pamięcią z czasu wyzwala. Okazało się, że to wszystko, co dla jednostki *ma znaczenie* i co w niej *budzi zainteresowanie*, czyli krótko mówiąc, *wszystko, co ma dla niej pewną wartość*. Pamiętamy tylko takie rzeczy, które miały dla nas, długo nieraz nieświadomą choćby, *wartość: ta wartość nadaje im pozaczasowość*. *Zapominamy wszystko, czegośmy nie uznali, choćby często bezwiednie, za rzecz dla osoby naszej wartościową*.

Wartość stanowi zatem to, co jest pozaczasowe, i na odwrót: pewna rzecz ma tym większą wartość, im mniej jest funkcją czasu, im mniej się z czasem zmienia. Wszystko na świecie tyle tylko wartości posiada, ile w nim tkwi pozaczasowości: *tylko rzeczom pozaczasowym wartość pozytywną się przypisuje*. *To stanowi*, jeśli nie najgłębszą jeszcze, jak sądzę, i nie najogólniejszą definicję wartości i całkowicie niewyczerpującą jeszcze jej istoty, *to przecież pierwsze specjalne prawo wszelkiej wartości*.

Pobieżny przegląd wystarczy, aby wszędzie panowanie jego wykazać. Jest się zawsze skłonnym lekceważyć przekonania tego, który niedawno dopiero do nich doszedł i niewiele wartości w ogóle przypisuje się oświadczeniom człowieka, którego poglądy są jeszcze w stanie płynnym, bezustannie się zmieniając. Spiżowa niezmienność budzi natomiast zawsze poważanie, choćby się przejawiała w nieszlachetnych formach mściwości i uporu; nawet, gdy z martwych przemawia przedmiotów. Przykładem owo „aere perennius” poetów i „quarante siècles” egipskich piramid. Chwała i dobra pamięć, którą człowiek pozostawia, straciłyby dlań wnet swą wartość, gdyby miał sobie wyobrazić, że tylko krótki czas, nie zaś długo, możliwie wieczyście, trwać będą. Człowiek nie może dalej nigdy cenić pozytywnie tego, że się bezustannie zmienia; o ile zaś czyni to pod pewnym względem, to niewątpliwie, gdy mu się powie, że się wciąż z nowej strony pokazuje, może być nawet bardzo rad temu i dumny z tego przymiotu, lecz radość sprawia mu wtedy naturalnie tylko ciągłość, prawidłowość i niechybność zmiennych tych stanów. Kto jest znużony życiem, dla kogo nic już nie ma wartości, *o żadną też trwałość* nie dba. Obawa wygaśnięcia rodu i wymarcia jego imienia jest objawem całkowicie tu przynależnym.

Także i wszelka społeczna wartość, jak się ona uwidacznia np. w przepisach prawnych i umowach, jakkolwiek w życiu codziennym ulec one mogą zwyczajowym przemianom, rości sobie od początku moc pozaczasową nawet wtedy, gdy prawomocność jej wyraźnie zastrzeżona jest tylko do pewnego oznaczonego okresu. Właśnie przez to bowiem czas staje się specjalnie *uznany* za czynnik stały i niezmienny i traci charakter zmiennej, zależnie od której umówione stosunki mogłyby się kiedyś stale lub niestale zmieniać. Oczywiście, pokaże się i tutaj, że tym wyższą wartość przypisuje się rzeczom, im dłużej trwają; jeżeli bowiem dwaj kontrahenci zawierają układ na czas bardzo krótki, nikt nie uwierzy, jakoby im dużo na umowie zależało; oni sami zawarłszy ją, nie inaczej będą w tym wypadku nastrojeni i mimo aktów będą się od początku mieli na baczności, wzajemnie sobie nie ufając.

W sformułowanym prawie mieści się też prawdziwe wyjaśnienie tego, że *interesy ludzkie sięgają poza granicę śmierci*. Pożądanie wartości przejawia się w powszechnym dążeniu do wyemancypowania rzeczy z czasu, a dążenie to rozciąga się nawet na stosunki prędzej lub później *przecież „z czasem”* się zmieniające, np. na bogactwo i posiadanie, na wszystko, co zwykliśmy nazywać „dobrami doczesnymi”. W tym tkwi głęboka psychologiczna pobudka *testamentu*, rozporządzania *spadkiem*. Źródłem tego zjawiska nie była troska o swą rodzinę. Także mężczyzna bez rodziny i bez krewnych sporządza testament, a nawet przystępuje on na ogół do tej czynności z pewnością z powagą znacznie większą i głębszym skupieniem niż ojciec rodziny, który wie, że po jego śmierci ślady jego nie wygasną znów tak całkowicie w życiu i myśli innych.

Wielki polityk i władca, szczególnie zaś despota, mąż zamachów państwowych, którego rządy ze śmiercią się kończą, usiłuje im nadać wartość, wiążąc z nimi coś, co ma czas przełamać dziełem ustawodawczym czy życiorysem Juliusza Cezara, podjęciem rozmaitych wielkich kulturalnych przedsięwzięć czy zbiorowych prac naukowych, założeniem muzeów i zbiorów, wzniesieniem budowli monumentalnych (saxa loquuntur), a co najcharakterystyczniejsze, stworzeniem lub uregulowaniem kalendarza. Usiłuje on jednak także i samej swej władzy w granicach swego już życia zapewnić możliwie jak najdłuższe trwanie, nie tylko zabezpieczając się za pomocą wzajemnych umów i zawiązując nigdy już niedające się zatrzeć stosunki powinowactwa na dyplomatycznych związkach małżeńskich oparte, ale przede wszystkim usuwając to wszystko, co samym swobodnym swym istnieniem mogłoby jeszcze kiedyś wieczyste trwanie jego władzy podać w wątpliwość. Tak się polityk staje zdobywcą.

Psychologiczne i filozoficzne dociekania nad teorią wartości zgoła nie zwróciły uwagi na prawo pozaczasowości. Pozostawały one wprawdzie w większości pod wpływem potrzeb nauki gospodarstwa, w której dziedzinę same wkraczać usiłowały, nie sądzę atoli, aby nowe, tu sformułowane prawo nie miało mieć zastosowania w ekonomii politycznej dlatego, że je tu częstsze niż w psychologii komplikacje zaciemniają. I pod względem ekonomicznym wszystko ma tym większą wartość, im jest trwalsze. Co ma bardzo ograniczoną zdolność konserwowania się w tym np. stopniu, że w razie niezakupienia, musiałoby w przeciągu kwadransa ulec zepsuciu, to można wszędzie tam, gdzie za pomocą stałych cen moralna wartość zakładu handlowego nie ma być wyniesiona ponad zmienne wpływy czasu, o późnej porze, przed nadejściem nocy zwykle, znacznie taniej kupić. Można tu także wspomnieć o licznych urządzeniach ochronnych przeciwko wpływom czasu, zabezpieczających utrzymanie wartości (magazyny, składy, piwnice, réchauds, wszelkie zbiory z kustoszami itd.). Jest to nawet tu zgoła rzeczą błędną, jak to czynią przeważnie zwolennicy psychologicznej teorii wartości, określać wartość jako coś, co jest zdolne zaspakajać nasze potrzeby. I kaprysy należą bowiem do (chwilowych) potrzeb człowieka, a przecież nie ma nic bardziej wszelkiemu szacowaniu przeciwnego, jak właśnie *kaprys*. Kaprys nie zna żadnej wartości, domaga się jej co najwyżej na to, aby ją za chwilę zburzyć. *Tak więc moment trwałości z pojęcia wartości nie da się usunąć*. Nawet zjawiska, o których sądzono, że można je wyjaśnić tylko za pomocą *Mengerowskiej* teorii „pożytku granicznego” znajdują wytłumaczenie w moim poglądzie (który oczywiście nie rości sobie najmniejszej pretensji do wkraczania w dziedzinę ekonomii politycznej). Że powietrze i woda żadnej wartości nie mają, polega mianowicie wedle niego na tym, że *tylko w pewien sposób zindywidualizowane, w kształt ujęte przedmioty* mogą być pozytywnie ocenione. Wszystko bowiem, co ma formę, może być formy pozbawione, może być zniszczone i *jako takie* nie potrzebuje być trwałe. Góra, las, równina, mogą być odgrodzeniem i odgraniczeniem w formę ujęte i dlatego nawet w stanie najbardziej dzikim są jeszcze przedmiotem wartości. Powietrza, atmosfery i wody nad i na powierzchni ziemi nie zdoła nikt zamknąć w granice, rozpościerają się one w stanie rozproszonym i bez ograniczenia. Gdyby jakiś czarodziej zdołał powietrze atmosferyczne, otaczające glob ziemski, jak owego ducha z bajki wschodniej na względnie małej przestrzeni ziemi zgromadzić albo gdyby się komuś udało te masy wodne w jakimś zbiorniku niedopuszczającym do ulatniania się uwięzić, uzyskałyby one natychmiast *formę* i tym samym stałyby się przedmiotem oszacowania. Wartość przypisuje się więc jakiejś rzeczy wtedy tylko, gdy istnieje choćby jak najdalszy powód do obawy, że może ona z czasem ulec zmianie; *tylko bowiem w stosunku do czasu wartość powstaje, tylko w przeciwieństwie do niego ją się ustanawia*. Czas i wartość warunkują się zatem wzajemnie jak dwa pojęcia skorelowane. Jak głęboko zapatrywanie takie sięga, jak nawet może stanowić główny pierwiastek składowy poglądu na świat, tego tutaj dalej rozwijać nie mógłbym. Dla wytkniętego tu celu wystarczy wiedzieć, że wszelka podstawa do przypisywania wartości tam znów właśnie odpada, gdzie czas żadnego już niebezpieczeństwa wywierać nie może. Chaos, nawet i wiecznie trwający, może podlegać tylko negatywnej ocenie. *Forma i pozaczasowość, czyli indywidualizacja i trwanie* są to dwa analityczne momenty, które wartość przede wszystkim tworzą i uzasadniają.

Przedstawiliśmy w ten sposób wszechstronnie owe fundamentalne prawo teorii wartości w dziedzinie indywidualnej psychologii i społecznej psychologii. Podejmując z kolei ponownie właściwy przedmiot naszych roztrząsań, możemy obecnie tym się ostatecznie zająć, co, aczkolwiek jest specjalnym zagadnieniem tego rozdziału, dotąd jeszcze czeka na swe omówienie.

Z poprzednich wywodów jako wniosek pierwszy wolno wysnuć, że na wszystkich polach ludzkiej działalności istnieje *potrzeba pozaczasowości, wola dążąca do wartości*. I tej *woli wartości*, która pod względem głębi może się śmiało mierzyć z *wolą mocy*, kobieta indywidualna przynajmniej w formie potrzeby pozaczasowości zgoła nie posiada. Stare kobiety zwykły w bardzo tylko rzadkich wypadkach rozporządzać swym spadkiem, co stoi w związku z tym, że kobiety nie mają potrzeby nieśmiertelności. Ostatnią wolę człowieka bowiem otacza aureola czegoś wyższego, ogólniejszego i to jest też przyczyną, dlaczego inni ludzie ją *szanują*.

*Sama potrzeba nieśmiertelności jest tylko szczególnym przypadkiem tego powszechnego prawa, że tylko rzeczom pozaczasowym przypisuje się wartość pozytywną*. Na tym opiera się jej związek z pamięcią. Trwałość, z jaką przeżycia człowieka w nim się zachowują, jest proporcjonalna do znaczenia, jakiego one dla niego nabrać mogą. Jakkolwiek brzmi to paradoksalnie: *wartość jest tym, co stwarza przeszłość*. Tylko to, co zostało pozytywnie ocenione, podlega ochronie pamięci, zębem czasu nietknięte; *tak więc i indywidualne życie duchowe jako całość, jeśli ma pozytywną wartość otrzymać, nie śmie być funkcją czasu, musi czas przezwyciężyć wieczystym trwaniem poza śmierć cielesną sięgającym*. Przez to zbliżyliśmy się już niepomiernie do najwewnętrzniejszego motywu potrzeby nieśmiertelności. Całkowita utrata znaczenia, jakiej doznaje indywidualna treść życia w całej swej pełni przeżytego, jeśli ma ze śmiercią na zawsze bez reszty się kończyć, *niedorzeczność całości* w takim razie, jak o tym innymi słowy mówi także *Goethe* do *Eckermanna* (4 lutego 1829), prowadzi do pragnienia nieśmiertelności.

Najbardziej natężone pragnienie nieśmiertelności ma geniusz. A i to łączy się z wszystkimi innymi faktami, któreśmy dotąd w naturze jego stwierdzili. *Pamięć jest tylko wtedy zupełnym pokonaniem czasu, jeśli się objawia, tak jak u człowieka uniwersalnego, w formie uniwersalnej*. *Geniusz jest zatem we właściwym tego słowa znaczeniu człowiekiem pozaczasowym*, przynajmniej taki, a nie inny jest jego własny ideał; jest on właśnie, jak o tym świadczy jego pełna tęsknoty i usilna żądza nieśmiertelności, człowiekiem o najsilniejszym pragnieniu pozaczasowości, o *najpotężniejszej woli wartości*.

W związku prawie dziwniejszym jeszcze pozostają z tym dalsze nasuwające się wnioski. Pozaczasowość geniusza przejawia się nie tylko w stosunku do pojedynczych chwil jego życia, ale i do tego zakresu zjawisk, które z rachuby czasu jako pokolenie jego się wyodrębnia i „jego czasem” w ściślejszym znaczeniu się nazywa. Z nimi to mianowicie *nie łączą go de facto żadne zgoła stosunki*. Geniusza nie stwarza czas, który go potrzebuje, nie jest on jego wytworem, nie da się nim wytłumaczyć i nie oddaje mu się przez to czci, jeśli się w czasie szuka jego uzasadnienia. *Carlyle* zwrócił na to słusznie uwagę, jak wielu epokom brakło tylko wybitnego człowieka, jak naglącą był on ich potrzebą i jak mimo to się nie pojawił. Przyjście geniusza stanowi misterium, z którego zgłębienia człowiek w pokorze zrezygnować musi. A jak przyczyny jego pojawienia się nie dadzą się odnaleźć w jego czasie, tak też i następstwa — zgodność ta jest drugą tajemnicą — *nie wiążą się z pewnym oznaczonym czasem*. *Czyny geniusza żyją wiecznie i czas nic w nich nie zmienia*. Dziełami swymi człowiek wybitny zdobywa sobie nieśmiertelność na ziemi i w ten sposób jest on *po trzykroć pozaczasowy*: jego uniwersalna apercepcja lub nie dopuszczające wyjątków wartościowanie wszystkich swych przeżyć chroni je w pamięci jego od niszczącego działania przemijającej chwili; czasy poprzedzające proces jego stawania się nie stanowią gruntu, z którego on wyrasta; a to, co stwarza, nie staje się własnością czasów, w których jest czynny, ani też żadnej innej epoki, wcześniej lub później po nich następującej.

Tutaj jest najwłaściwsze z kolei miejsce do omówienia pewnego zagadnienia, które musi być wyjaśnione, jakkolwiek, rzecz dosyć dziwna, nikt go chyba jeszcze dotąd, zdaje się, nie podniósł. Chodzi mianowicie w nim o to, czy to, co na nazwę geniusza zasługuje, znajduje się także pośród zwierząt (lub roślin). Otóż oprócz wyłuszczonych już sprawdzianów, których zastosowanie do zwierząt wątpię, aby mogło wśród nich wykazać istnienie indywiduów w takiej mierze celujących, zachodzą inne jeszcze okoliczności dostatecznie uprawniające do przypuszczenia, którego uzasadnieniem później się jeszcze zajmiemy, że nie ma wśród nich nic podobnego. *Talenty* istnieją prawdopodobnie w państwie zwierząt tak jak pośród jeszcze niegenialnych ludzi. Ale od tego, co przed *Moreau de Toursem*, *Lombrosą* i *Maksem Nordau* zawsze za „iskrę bożą” było uważane, mamy wszelkie powody zwierzęta wykluczać. Ograniczenie to nie wypływa z zazdrości, nie jest tchórzliwą obroną przywileju, ale da się poważnymi argumentami uzasadnić.

Ileż to bowiem rzeczy nie wyjaśnia się nam przez to, że geniusz pojawił się w *człowieku* dopiero! Cały „duch obiektywny”, innymi słowy to, że *tylko człowiek spośród wszystkich jestestw żyjących* ma w ogóle historię!

Czyż całej historii ludzkości (oczywiste zaś, że należy przez to rozumieć historię ducha, a nie np. historię wojen) nie tłumaczy najlepiej pojawianie się geniuszów, wpływy od nich wychodzące i naśladowanie ich dzieł przez istoty bardziej *pithekoidalne*? Historii budownictwa, rolnictwa, przede wszystkim jednak *języka*! Każdy wyraz został najpierw przez *jednego* człowieka stworzony, przez człowieka ponadprzeciętnego, jak to się i dziś jeszcze wyłącznie dzieje (z wyjątkiem oczywiście nazw nadawanych nowym wynalazkom technicznym). W jakiż inny zresztą sposób mógłby on powstać? Prasłowa były „onomatopoetyczne”; mimo woli mówiącego wskutek samego napięcia specyficznego wzruszenia nabierały one podobieństwa do treści wzruszenia. Wszystkie inne zaś słowa były pierwotnie tropami, że tak powiem, onomatopoezjami drugiego rzędu, metaforami, porównaniami; wszelka proza była kiedyś poezją. *Większość geniuszów zatem była nieznana*. Proszę tylko zważyć na przysłowia, choćby na najbardziej dziś trywialne, jak „ręka rękę myje”. Wszak po raz pierwszy wypowiedział je przed wielu laty człowiek pewien bystry i mądry! Z drugiej zaś strony, ileż to cytat z autorów klasycznych, najbardziej poczytnych, ileż to słów *Chrystusa* wydaje się nam dziś zupełnie nieosobiście przysłowiowymi, jak często musimy sobie dopiero przypominać, że autor ich jest nam znany! Stąd to nie powinno się mówić o „mądrości języka”, o zaletach i szczęśliwych zwrotach „francuszczyzny”. Zarówno jak „pieśń ludowa”, nie został i język stworzony przez gromadę. Frazesami takimi obdarzamy zbyt hojnie ludy, okazując niewdzięczność wobec tylu jednostek. Geniusz zaś, który był twórcą języka, należy wskutek swej uniwersalności nie tylko do narodu, z którego pochodzi i w którego języku istotę swą wypowiedział. Naród orientuje się wedle swych geniuszów i stwarza sobie za ich wzorem swe idealne o sobie samym pojęcie, które wprawdzie nie musi być przez to gwiazdą przewodnią wybitnych jego przedstawicieli, ale może być nią dla innych. Z podobnych powodów należałoby też większą zachować ostrożność, traktując łącznie, jak to się często zdarza, psychologię języka i psychologię ludów bez poprzedniego ich krytycznego rozpatrzenia. Dlatego właśnie, że język stworzony został przez pojedynczych wielkich ludzi, tkwi w nim rzeczywiście tyle zdumiewającej, ukrytej mądrości. Jeśli taki żarliwy, tak głęboki myśliciel jak Jakub *Böhme* uprawia etymologię, to jest to wyrazem chyba czegoś więcej niż to niejeden dziejopis filozofii zdaje się być zdolnym pojąć. Od *Bacona* do Fritza *Mauthnera* wszystkie *płytkie* głowy bawiły się w *krytykę języka*.

Geniusz natomiast nie rozpatruje krytycznie języka, ale go stworzył i wciąż na nowo stwarza, wraz z wszystkimi innymi dziełami ducha, stanowiącymi w ściślejszym znaczeniu główny pień kultury, rdzeń „obiektywnego ducha”, o ile ten istotnie jest *duchem*. Widzimy tak, że *człowiek pozaczasowy jest tym, który stwarza dzieje: historia może być stworzona tylko przez istoty stojące poza jej łańcuchem przyczynowym*. One to bowiem tylko wchodzą w stosunek nierozerwalny z żywiołem absolutnej *pozaczasowości*, z wartością, która ich twórczości nadaje treść wieczystą. A co ze wszystkich zdarzeń wnika w skład kultury, wnika w nią pod kątem wartości wieczystej.

Przykładając miarę potrójnej pozaczasowości do geniusza, zdołamy najniezawodniej i bez znaczniejszych już trudności rozstrzygnąć, komu należy miano geniusza przyznać, komu zaś odmówić się go musi. Między popularną opinią, której przedstawicielami są na przykład *Türck* i *Lombroso*, a która pojęciem geniusza gotowa jest posługiwać się przy wszelkiego rodzaju dziełem umysłu lub czynu bardziej wybijającym się ponad przeciętność, a ekskluzywnością poglądów *Kanta* i *Schellinga*, dopatrujących się istnienia geniusza wyłącznie w artyście twórczym, słuszność leży tym razem bez wątpienia pośrodku. *Tytułu geniusza należy domagać się tylko dla wielkich artystów i wielkich filozofów* (do których też zaliczam geniuszów najrzadszych, wielkich *założycieli religii*. Ani „wielki mąż czynu”, ani wielki „mąż wiedzy” nie mają do tytułu tego prawa.

*„Mężowie czynu”*, słynni politycy i wodzowie, mogą mieć niezawodnie pojedyncze rysy przypominające geniusza (np. doskonałą znajomość ludzi, świetną pamięć osób); ich psychologię będziemy mieli jeszcze sposobność dokładniej omówić; ale z geniuszem może ich tylko ten pomylić, kto samym tylko zewnętrznym widokiem wielkości da się już całkiem olśnić.

Więcej niż w jednym znaczeniu jest geniusz doskonały właśnie przez *wyrzeczenie się* wszelkiej wielkości *na zewnątrz, przez wielkość czysto wewnętrzną*. Człowiek prawdziwie wielki ma najsilniejsze poczucie wartości, wódz-polityk ma prawie wyłączne tylko zrozumienie dla czynników *siły*. Tamten stara się co najwyżej związać i złączyć z wartością siłę, ten w najlepszym razie z siłą wartość (proszę przypomnieć sobie to, cośmy wyżej powiedzieli o przedsięwzięciach imperatorów).

Wielki wódz, wielki polityk wybijają się z chaosu *stosunków* jak ptak Feniks, aby jak on zniknąć. Wielki imperator lub wielki demagog jest jedynym mężem żyjącym całkowicie w teraźniejszości. Nie marzy on o piękniejszej, lepszej przyszłości, nie duma o żadnej przeszłości ubiegłej. Wiąże swe istnienie z chwilą, nie starając się żadnym z tych dwóch sposobów, człowiekowi właściwych, *czasu przeskoczyć*. Prawdziwy *geniusz* w twórczości swej nie czyni się zależnym od konkretnych czasowych warunków swego życia, które dla wodza-polityka stanowią zawsze rzecz samą w sobie, to, co im ostatecznie nadaje kierunek. Wielki imperator staje się tak *zjawiskiem przyrody*, wielki myśliciel i poeta stoi poza nią, jest on ucieleśnieniem ducha. Dzieła człowieka czynu giną też bez śladu przeważnie wraz z jego śmiercią, często jeszcze wcześniej, a nigdy nie trwają zbyt długo i tylko kronika czasu opowiada o tym, co zostało przezeń stworzone na to tylko, aby znów w niwecz się obrócić. Imperator nie stwarza dzieł, w których by się wyrażały ponadczasowe, wiekuiste *wartości*, potężnie wcielone i dla wszystkich uwidocznione stuleci, takie są bowiem dzieła geniusza. Ten tylko, a nie kto inny, tworzy dzieje, *w krąg ich* nie będąc wkuty, ale stojąc *poza nimi*. *Człowiek wielki ma swą historię, imperatora ma historia w swej mocy*. Człowiek wielki rodzi czas, imperator rodzi się z czasu i czas go — zabija.

Podobnie, jak wybitny człowiek czynu, nie ma też i wielki *uczony*, nie będąc zarazem wielkim filozofem, prawa do miana geniusza, czy jest nim *Newton* czy *Gauss*, *Linné* czy *Darwin*, *Kopernik* czy *Galileusz*. Mężowie wiedzy nie są uniwersalni; istnieje bowiem tylko wiedza pewnego fachu, co najwyżej szeregu fachów. Nie wynika to zgoła, jak się uważa, „z postępu specjalizacji, uniemożliwiającej opanowanie wszystkiego”. Zdarzają się jeszcze niekiedy pośród uczonych XIX i XX wieku równie zdumiewające przykłady polihistorii, jak u *Arystotelesa* lub *Leibniza*, że wymienię *Aleksandra Humboldta* i *Wilhelma Wundta*. Przyczyny owego defektu tkwią raczej głęboko w istocie nauki i uczonych. W rozdziale ósmym dopiero postaramy się o pełne wyświetlenie ostatecznych różnic tu zachodzących. Na razie byłoby się tu może skłonnym przyznać, że nawet najwybitniejsi mężowie nauki nie byli naturami tak wszechogarniającymi, jak ci choćby z filozofów, którzy stoją już u skraju granicy dopuszczającej jeszcze nazwę geniusza (mam na myśli *Fichtego*, *Schleiermachera*, *Carlyla*, *Nietzschego*). Któryż ze ściśle uczonych miał kiedyś w sobie bezpośrednie poczucie zrozumienia *wszystkich* ludzi i *wszystkich* rzeczy lub czuł choćby tylko możliwość urzeczywistnienia go w sobie i wyłonienia go z siebie? A jakiż to inny cel mogłaby mieć praca naukowa wieków, jak *zastąpienie* tego bezpośredniego właśnie odczucia? W tym tkwi przyczyna, dlaczego wszyscy są z *konieczności* zawsze „specjalistami w pewnej dziedzinie umiejętności”. Uczony nie będący filozofem, chociażby nawet tworzył dzieła znakomite w swym zawodzie, nie zna nigdy owego pełnego ciągłości, nic niezapominającego życia, którym się geniusz odznacza: właśnie dlatego, że brak mu uniwersalności.

Badania uczonego są zawsze skazane na ścisłą zależność od stanu wiedzy swego czasu. Otrzymuje on zapas doświadczeń w pewnej określonej ilości i postaci, pomnaża go i zmienia o mniejszy lub większy dorobek i przekazuje go dalej. Ale i z jego dorobków wiele później odpada, wiele się musi zmienić i uzupełnić, trwają one dalej jako książki w bibliotekach, ale nie jako wieczyste twory wolne choćby w *jednym* tylko punkcie od niebezpieczeństwa grożącej im *korektury*. Ze sławnych dzieł filozofii natomiast jak z wielkich arcydzieł sztuki przemawia do nas coś wieczyście niezatracalnego, *pogląd na świat*, w którym bieg czasów niczego nie zmienia, który w miarę indywidualności swego twórcy, w nim się wyrażającej i ujawnionej, nadal w pokrewnych mu ludziach znajduje zwolenników. Istnieją dziś jeszcze wyznawcy *Platona* i *Arystotelesa*, *Spinozy* i *Berkeleya*, *Tomasza z Akwinu* i *Bruna*; nie ma jednak żadnego zwolennika *Galileusza* lub *Helmholtza*, *Ptolemeusza* lub *Kopernika*. Jest to więc niedorzecznością sprzeczną ze znaczeniem tego słowa, jeśli się mówi o „klasykach nauk ścisłych” lub „klasykach pedagogii” w ten sam sposób, jak to się z całą słusznością mówi o klasycznych filozofach i klasycznych artystach.

Wielki filozof zasługuje zatem na nazwę i cześć geniusza. A chociaż największą bolączkę filozofa stanowić będzie po wieki to, że nie jest artystą — nie z innego bowiem właśnie powodu staje się on estetykiem — to artysta zazdrości filozofowi nie mniej jego niezachwianej i zbrojnej siły abstrakcyjnego, systematycznego myślenia — nie daremno jest mu zagadnieniem Prometeusz i Faust, Prospero i Cyprian, apostoł Paweł i Penseroso. Dlatego, jak mi się zdaje, są oni obaj jednako godni chwały i żaden z nich nie powinien mieć zbytnio przed drugim pierwszeństwa.

Oczywiście, że i w filozofii nie należy znów pojęciem genialności tak hojnie szafować, jak to się zwyczajnie dziać zwykło. W przeciwnym razie wywody moje ściągnęłyby na siebie słusznie zarzut stronniczości wobec „wiedzy pozytywnej”, stronniczości, od której, jak się samo przez się rozumie, jestem daleki, zwłaszcza, że zarzuty tego rodzaju musiałbym przecież uważać przede wszystkim za zwrócone przeciwko sobie samemu i znacznej części niniejszej pracy. Nie godzi się tedy *Anaksagorasa*, *Geulincksa*, *Baadera* czy *Emersona* nazywać ludźmi genialnymi. Ani głębia pozbawiona oryginalności (*Angelus Silesius*, *Filon*, *Jacobi*), ani oryginalna płytkość (*Comte*, *Feuerbach*, *Hume*, *Herbart*, *Locke*, *Karneades*) nie powinna mieć prawa do przywłaszczania sobie tej nazwy. Dzieje sztuki są dziś podobnie jak dzieje filozofii pełne najopaczniejszych szacowań; całkiem inaczej ma się rzecz z historią nauki, bezustannie prostującą wyniki swych badań i oceniającą wedle *rozmiarów* tych *ulepszeń*. Historia nauki rezygnuje z biografii swych najdzielniejszych pionierów; jej celem jest system ponadosobniczych doświadczeń, w którym jednostka znika. W poświęceniu się nauce tkwi zatem *największe* wyrzeczenie się: z nim bowiem zrzeka się człowiek pojedynczy jako taki *wiekuistości*.



Rozdział VI. Pamięć, logika, etyka

Nagłówek, w jaki rozdział ten zaopatruję, może się stać od razu i z łatwością powodem grubego nieporozumienia. Można by z niego sądzić, jakoby autor był zwolennikiem poglądu, że szacowania logiczne i etyczne są wyłącznie przedmiotami psychologii empirycznej, zjawiskami duchowymi zgoła takimi, jak wrażenia i uczucia, że zatem logika i etyka są specjalnymi dyscyplinami, poddziałami psychologii, z niej wyprowadzić się i nią uzasadnić się dającymi.

Wyznam od razu i bez ogródek, że pogląd ten, tj. cały w ogóle „psychologizm” uważam za fałszywy i zgubny. Fałszywy, bo przeprowadzenie go nigdy się nie uda, o czym się jeszcze przekonamy; zgubny, bo niszczy gruntownie nie tyle logikę i etykę, zaledwo tym naruszoną, ile samą psychologię właśnie. Wykluczenie logiki i etyki z *fundamentów* psychologii i zdegradowanie do rzędu podrzędnych jej działów jest zjawiskiem równoległym z nadmiernym wybujaniem nauki o wrażeniach i wraz z nią ponosi odpowiedzialność za wszystko to, co się dziś nazywa „empiryczną psychologią”: ów zbiór martwych zwłok, w które żadną subtelnością i żadną pilnością życia się tchnąć już nie da, w których przede wszystkim *rzeczywistego doświadczenia* nie można już rozpoznać. Co się tedy tyczy niefortunnych prób pomieszczenia logiki i etyki na piętrach, mniejsza o to jakim cementem spajanej, budowy psychologii, jako wątłej i najmłodszej dzieciny życia duchowego i ze swej strony przynajmniej nie waham się wbrew *Brentanie* i jego szkole (*Stumpf*, *Meinong*, *Höfler*, *Ehrenfels*), wbrew *T. Lippsowi* i *G. Heymansowi*, wbrew również do nich zaliczyć się mogącym poglądom *Macha* i *Avenariusa*, przyłączyć się pod tym względem zasadniczo do owego przeciwnego kierunku, którego stanowiska bronią dzisiaj *Windelband*, *Cohen*, *Natorp*, *F. J. Schmidt*, szczególnie zaś *Husserl* (był on sam przedtem psychologistą i potem dopiero doszedł do niezłomnego przekonania o niesłuszności tego poglądu), kierunku zatem, który przeciwko psychologiczno-genetycznej metodzie *Hume'a* podnosi i podtrzymuje transcendentalno-krytyczną myśl *Kanta*.

Ponieważ jednak praca niniejsza nie ma się zajmować ponadindywidualnymi, powszechnie obowiązującymi zasadami działania i myślenia ani warunkami poznania, a stara się raczej w myśl swych założeń i celów ustalić właśnie *różnice* między ludźmi istniejące, nie roszcząc sobie pretensji do znaczenia powszechnie obowiązującego dla wszelkich w ogóle istot (nawet dla „lubych aniołków” niebieskich) tak, jak to czyni filozofia *Kanta* w zasadniczej, przewodniej swej myśli — mogła ona i musiała być dotąd psychologiczna (nie *psychologistyczna*) i taka w dalszym ciągu pozostanie. W razie potrzeby nie omieszka atoli przy sposobności albo sama wejść w roztrząsania formalne albo przynajmniej wskazać na to, że tu lub tam wyłączne prawo orzekania przysługuje metodzie logicznej, krytycznej, transcendentalnej.

Tytuł tego rozdziału ma inne uzasadnienie. Przydługie dociekania poprzedniego rozdziału, spowodowane koniecznością przeprowadzenia ich całkiem na nowo, wykazały, że pamięć ludzka pozostaje w ścisłych stosunkach ze sprawami, które, zdaje się, uważano dotąd za zbyt od niej dalekie, nie przypuszczając, aby była godna pokrewieństwa z nimi. Czas, wartość, geniusz, nieśmiertelność — wszystko to ukazało się nam w osobliwym, dotąd widocznie wcale jeszcze nieprzeczuwanym związku z pamięcią. Ten dotychczas prawie zupełny brak jakichkolwiek w tym kierunku napomknień musi mieć głębsze powody. Tkwią one, jak się zdaje, w tych zaniedbaniach i przeoczeniach, jakich się dotąd zawsze teorie pamięci dopuszczały.

Tutaj rzuca się najpierw w oczy pogląd ugruntowany w połowie XVIII wieku przez Charlesa *Bonneta*, w ostatnim ćwierćwieczu XIX stulecia rozpowszechniony przez Ewalda *Heringa* szczególnie (i E. *Macha*). Pogląd ten nic więcej w pamięci człowieka nie widzi jak „powszechną zdolność materii zorganizowanej” do reagowania na nowe bodźce, mniej lub bardziej podobne do bodźców poprzednich, w sposób odmienny, a to łatwiej i szybciej niż na podniety po raz pierwszy doznawane. Wedle tej teorii zatem zjawiska pamięci ludzkiej są już wyjaśnione innymi doświadczeniami w dziedzinie zdolności istot żyjących do wprawiania się; pamięć jest dla niej zjawiskiem przystawania się w znaczeniu *lamarckowskim*. Bez wątpienia istnieje związek między pamięcią ludzką i zjawiskami np. wzmożonej pobudliwości odruchów przy częstszym powtarzaniu podrażnień; identyczny pierwiastek tkwi w pozamomentalnym oddziaływaniu pierwszego wrażenia, a w rozdziale XII zastanowimy się jeszcze raz nad najgłębszą istotą tego pokrewieństwa. Poza tym atoli istnieje przecież głęboka jak przepaść różnica między wzmocnieniem mięśnia wskutek przyzwyczajenia do powtarzających się skurczów, między nawykaniem morfinisty lub zjadacza arszeniku do coraz większych dawek trucizny z jednej strony, a pamięcią człowieka o najdawniejszych swych przeżyciach z drugiej strony. Tam dają się tylko stwierdzić dawne ślady w zjawiskach nowych, tutaj występują znów w świadomości sytuacje dawniej przeżyte, właśnie jako te *stare* sytuacje i takie zupełnie, jak były w całym swym zindywidualizowaniu, a nie służąc tylko jako pewna szczątkowa pozostałość do współdziałania w nowym momencie. Utożsamianie obu tych zjawisk byłoby taką niedorzecznością, że z dalszego omawiania tego ogólnobiologicznego poglądu możemy zrezygnować.

Z hipotezą fizjologiczną wiąże się asocjacyjna teoria pamięci *historycznie* przez *Hartleya*, a rzeczowo przez pojęcie nawyku. Wywodzi ona *wszystkie* objawy pamięci z jednego do czterech praw, wedle których odbywa się mechaniczne kojarzenie wyobrażeń. *Zapomina przy tym, że pamięć (stanowiąca pierwiastek ciągły w mężczyźnie) jest w gruncie rzeczy zjawiskiem woli*. Mogę w sobie budzić jakieś wspomnienia, gdy istotnie chcę tego wbrew na przykład swej senności, jeśli tylko naprawdę jestem zdecydowany ją przełamać. *W hipnozie, którą wywołać można wszelkie zapomniane wspomnienia, wchodzi wola drugiego w miejsce własnej zbyt słabej, co znów świadczy o tym, że wola jest tu właśnie tym, co sprowadza celowe skojarzenia i że wszelkie skojarzenia polegają na głębszej apercepcji*. Tutaj byliśmy zmuszeni antycypować wywody jednego z późniejszych ustępów, w którym postaramy się wyjaśnić stosunek między psychologią asocjacyjną i apercepcyjną i ocenić, o ile one obie są uzasadnione.

W ścisłym znów związku z psychologią asocjacyjną, która rozszczepiając najpierw życie duchowe, sądzi, że je potrafi następnie skleić w tanecznym wirze zahaczających o siebie wzajemnie strzępów, pozostaje trzecia z rzędu bałamutna teoria, która wbrew tak słusznym zarzutom podnoszonym przeciwko niej przez *Avenariusa*, a szczególnie *Høffdinga*, w tym samym mniej więcej czasie, ciągle jeszcze miesza *pamięć* z *rozpoznawaniem*. Rozpoznanie pewnego przedmiotu nie musi zgoła polegać na wyodrębniającym odtworzeniu dawnego wrażenia, chociaż w szeregu wypadków w nowym wrażeniu zdaje się tkwić dążność do natychmiastowego wywoływania dawnego. *Obok tego* atoli zachodzi co najmniej równie często fakt *bezpośredniego* rozpoznawania, w którym nowe wrażenie *nie odwodzi od siebie*, nie zdaje się w sobie zawierać jak gdyby pewnej dążności, ale w nim to, co się widzi, słyszy itd. występuje z pewnym tylko specyficznym *zabarwieniem* („tinge” powiedziałby *James*), z owym „charakterem”, który u *Avenariusa* zwie się „notal”, u *Høffdinga* „cechą znajomości”. Powracającemu w ojczyste strony wydają się drogi i ścieżki „znajome”, jakkolwiek żadnej z nazw już nie zna, niełatwo się umie orientować i nie pamięta żadnego szczególnego dnia, w którym kiedyś tędy przechodził; jakaś melodia może mi się „wydawać znajoma”, chociaż nie wiem, gdzie i kiedy ją słyszałem. „Charakter” (w znaczeniu avenariusowskim) *znajomości, zżycia się* itd. unosi się tu, żeby tak rzec, ponad wrażeniem zmysłowym, analiza zaś nie wie tu nic o skojarzeniach, których „zlanie się” z moim nowym wrażeniem ma według zapatrywania owej pretensjonalnej pseudopsychologii to bezpośrednie uczucie dopiero *wytwarzać*; umie natomiast doskonale przypadki te od tamtych innych odróżnić, w których, choćby tylko z lekka i ledwo widocznie (w formie henidy), dawne przeżycie naprawdę się z nowym kojarzy.

Rozróżnienie to jest i pod względem indywidualnie psychologicznym konieczne. W człowieku wysoko stojącym świadomość nieprzerwanego ciągu przeszłości jest bezustannie tak żywa, że on na widok np. długo niewidzianego znajomego na ulicy, reprodukuje w sobie natychmiast ostatnie spotkanie z nim jako samoistne przeżycie, podczas gdy w człowieku mniej uzdolnionym proste uczucie znajomości, umożliwiające mu rozpoznanie, często i wtedy *wyłącznie tylko* występuje, kiedy mógłby on sobie jeszcze wcale dobrze owo wspólne widzenie się w szczegółach nawet uprzytomnić.

Jeśli wreszcie na zakończenie zapytamy jeszcze, czy oprócz człowieka inne organizmy mają również tę od wszystkich podobnych ściśle odróżniającą się zdolność *wskrzeszania w sobie* dawniejszych momentów swego życia w *całej ich pełni*, to na pytanie to wypadnie najprawdopodobniej odpowiedzieć przecząco. Zwierzęta nie byłyby w stanie pozostawać, jak to czynią, nieruchomo i spokojnie na jednym miejscu, gdyby miały zdolność przenoszenia się myślą w swe minione życie lub antycypowania przyszłości. Zwierzęta doznają wrażeń z cechą znajomości i uczuć oczekiwania (np. pies witający po dwudziestu latach powrót swego pana; wieprze pod bramą rzeźnika, klacz prowadzona do stanowienia), nie mają jednak żadnej pamięci ani nadziei. *Są w stanie rozpoznawać* (za pomocą „notalu”), *nie posiadają jednak żadnej pamięci*.

Gdy się więc okazuje, że pamięć jest specjalną właściwością, której z niższymi dziedzinami życia duchowego mieszać nie należy, która się ponadto wydaje być wyłączną własnością człowieka, to związek jej z owymi wyższymi rzeczami, z pojęciem wartości i czasu, z pragnieniem nieśmiertelności żadnemu zwierzęciu nieznanym, z genialnością w człowieku tylko możliwą, nie powinien już budzić zdziwienia. A jeśli istnieje jakieś jednolite pojęcie człowieka, zawierające najgłębszą *istotę* człowieczeństwa, która się we wszystkich właściwościach człowieka przejawia, to musi się z góry już być pewnym, że także zjawiska logiczne i etyczne, których inne twory żyjące wedle wszelkiego prawdopodobieństwa są pozbawione podobnie jak pamięci, z pamięcią w jakiejś łączności pozostają. Związek ten mamy obecnie wykryć.

W tym celu możemy wyjść z dobrze znanego faktu, że *kłamcy* mają złą pamięć. Że „*kłamca* patologiczny” prawie całkiem „pamięci nie posiada”, jest rzeczą stwierdzoną. O kłamcy mężczyźnie, będę miał jeszcze w dalszym ciągu sposobność pomówić; nie stanowi on reguły wśród mężczyzn. Jeśli sobie natomiast przypomnimy, cośmy poprzednio o pamięci kobiet powiedzieli, to wobec przytoczonego właśnie objawu braku pamięci u mężczyzn kłamliwych jest rzeczą uwagi godną, że w tylu przysłowiach i opowieściach, że w poezji i w podaniach ludowych mieszczą się przestrogi przed kłamliwością kobiety. Jest jasne: istocie o tak minimalnej pamięci, że to, co mówi, czyni, czego doznaje, w bardzo słabym tylko stopniu uświadomienia w niej się przechowuje, każdej takiej istocie, gdy mową jest obdarzona, z łatwością przyjdzie kłamać, a tam gdzie chodzi o osiągnięcie celów praktycznych, indywiduum takie tak usposobione, że mu prawdziwy stan rzeczy nie stoi w pełni wyrazistości przed oczyma, z trudnością zdoła się oprzeć pokusie kłamania. A pokusa ta musi działać w stopniu jeszcze silniejszym, jeśli pamięć takiej istoty nie posiada tej ciągłości, jaka tylko mężczyźnie jest znana, lecz jeśli istota ta, na modłę K, żyje, że tak powiem, chwilami tylko, fragmentarycznie, bez ciągłości i związku, *tonąc* w potocznych zdarzeniach czasu, zamiast *stać ponad* nimi lub bieg czasu przynajmniej zamieniać w *problem*; jeśli ona nie wiąże tak, jak M, wszystkich swych przeżyć z jednym, jednolitym i wspólnym ich *dzierżycielem, który je wszystkie dźwiga*, jeśli nie ma *„ośrodka” apercepcji*, w którym się całą przeszłość zawsze w jednolity sposób umieszcza, *jeśli istota ta nie czuje się i nie widzi jedną i tą samą we wszystkich swych sytuacjach życiowych*. Zdarza się to wprawdzie i każdemu mężczyźnie, że się czasem „nie rozumie”, u bardzo wielu mężczyzn jest to nawet zjawiskiem stałym, jakkolwiek nie należy tego łączyć ze zjawiskami periodyczności duchowej, że przenosząc się myślą w przeszłość, z trudnością są w stanie teraźniejszą swą osobę wstawić w miejsce ówczesnego podmiotu przeżyć, że nie pojmują, jak mogli to lub owo wówczas myśleć lub uczynić; *a przecież wiedzą i czują oni bardzo dobrze*, że mimo to *tak myśleli i postąpili, i ani odrobinę o tym nie wątpią*. Takiego poczucia tożsamości we wszystkich położeniach życia prawdziwa kobieta nie posiada całkiem, gdyż pamięć jej, nawet jeśli jest uderzająco dobra — co się w pojedynczych wypadkach zdarza — *pozbawiona jest wszelkiej ciągłości*. Poczucie jedności u mężczyzny, który siebie często w przeszłości swej nie rozumie, *ujawnia się w potrzebie zrozumienia się*, a potrzeba *ta zawiera w sobie już immanentnie** założenie*, że jakkolwiek obecnie zrozumieć on siebie nie może, był on jednak zawsze *jednym i tym samym*; kobiety, sięgając myślą w przeszłość, nie rozumieją siebie *nigdy, nie czują one jednak także* potrzeby zrozumienia *siebie*, jak to już można wnosić z małego zainteresowania, jakie w nich budzą słowa mężczyzny, mówiącego im coś o nich samych. *Kobieta nie interesuje się sobą* — dlatego nie ma kobiety-psychologa, ani psychologii kobiecej, przez kobietę opracowanej — i *zgoła* nie pojętym byłby dla niej żarliwy, prawdziwie męski trud podejmowany dla zrozumienia własnej przeszłości, jako *logicznej* kolei *ciągłego*, nieprzerwanego następstwa przyczynowo połączonych ze sobą, a nie luźnych i oderwanych faktów i powiązania ze sobą początku, środka i kresu swego indywidualnego życia.

Tu atoli jest punkt graniczny, w którym przerzucić się można w dziedzinę logiki. Istota, która jak kobieta absolutna, K, nie czuje swej tożsamości w pojedynczych, następujących po sobie momentach, nie może też mieć żadnego sprawdzianu tożsamości przedmiotu swego myślenia w rozmaitym czasie. Jeśli bowiem obie strony podlegają zmianom, brak, żeby tak rzec, absolutnego systemu współrzędnych, w odniesieniu do którego i za pomocą którego wszelka zmiana mogłaby być dostrzeżona. Co więcej istota, której pamięć nie sięgałaby nawet tak daleko, aby miała ona psychologiczną możność wydania sądu, że jakiś przedmiot lub jakaś rzecz mimo upływu czasu zachowała swą identyczność, aby więc była np. zdolna jakąś matematyczną wielkością posługiwać się w dłuższym rachunku jako tą samą, raz na zawsze ustanowioną i utrzymać się mającą, *istota taka w przypadku krańcowym nie byłaby nawet w stanie pamięcią swą opanować tej nieskończenie drobnej cząstki czasu, jaka (psychologicznie) jest bądź co bądź potrzebna, aby o A móc orzec, że w najbliższym zaraz momencie przecież jeszcze A być nie przestaje, aby więc móc wydać sąd o tożsamości A=A lub stwierdzić, że zachodzi sprzeczność, co wymaga również, aby A nie wymknęło się zaraz z pola myśli, gdyż w takim razie rzeczywiście nie mogłaby ona odróżnić A od non-A, które nie jest A i którego by ona skutkiem ciasnych granic świadomości równocześnie pod uwagę wziąć nie była w stanie.*

Nie jest to wcale igraszką tylko myśli ani żartobliwym sofizmatem matematyki, ani omamiającym wnioskiem z przemyconych przesłanek. Wprawdzie sąd o tożsamości odnosi się bez wątpienia zawsze do pojęć, a nigdy do wrażeń lub ich kompleksu — co tu już z góry musimy zaznaczyć, zanim się tym w dalszym ciągu zajmiemy, celem uniknięcia ewentualnych zarzutów — pojęcia zaś jako pojęcia logiczne stoją poza czasem i zachowują swą niezmienność bez względu na to, czy ja je sobie, jako podmiot psychologiczny, wyobrażam jako niezmienne czy nie. Ale człowiek nie wyobraża sobie pojęcia właśnie nigdy jako czysto logicznego, *ponieważ nie jest wyłącznie logiczną, ale i psychologiczną* „warunkom zmysłowości podlegającą” *istotą*. Może on zamiast niego mieć na myśli zawsze tylko pewne wyobrażenie ogólne, uzyskane na podstawie swych indywidualnych doświadczeń drogą kolejnego zacierania różnic i wzmacniania podobieństw („typowe”, „konotatywne”, „reprezentatywne”), *które atoli może nabrać abstrakcyjnego piętna pojęciowości i w sposób przedziwny w tym znaczeniu być użytkowane*. Człowiek musi więc mieć także możność zachowania, zakonserwowania wyobrażenia, za pomocą którego przedstawia sobie w myśli *zmysłowo* pojęcie de facto *niezmysłowe*; umożliwia mu to zaś tylko pamięć. Bez pamięci zatem straciłby też zdolność logicznego myślenia, która się, aby tak rzec, *wciela* zawsze tylko na tle pewnego *psychologicznego* medium.

Okazuje się zatem, że wraz z pamięcią gaśnie też zdolność wykonywania funkcji logicznych. Z zasadami logiki nie wchodzi to w styczność, a dowodzi tylko, że możność stosowania ich od takiego zależy warunku. Sąd A=A pozostaje pod względem *psychologicznym* zawsze w stosunku do *czasu*, gdyż tylko w *przeciwstawieniu* do czasu może być *wyrzeczony*: At1=At2. Pod względem *logicznym* stosunek ten oczywiście w nim się nie zawiera; w dalszym ciągu wyjaśni się nam jeszcze, dlaczego sąd ten pod względem czysto logicznym *jako sąd szczegółowy nie ma żadnego specjalnego znaczenia* i dlaczego mu tak bardzo potrzeba tego *psychologicznego* tła. Pod względem psychologicznym zatem sąd ten może być wydany tylko w *odniesieniu do czasu*, stanowiąc właściwą jego *negację*.

Poprzednio wykazałem atoli, że ciągłość pamięci jest przezwyciężeniem czasu i stanowi właśnie przez to psychologiczny warunek *pojęcia* czasu. *Tak więc fakt nieprzerwanie ciągłej pamięci przedstawia się jako psychologiczny wyraz logicznej zasady tożsamości*. Dla absolutnej kobiety, pozbawionej takiej pamięci, nie może i zasada ta być aksjomatem myślenia. *Dla kobiety absolutnej nie istnieje *principium identitatis (contradictionis i exclusi tertii).

Nie tylko jednak te trzy zasady, ale i czwarte z logicznych praw myślenia, *zasada dostatecznej racji*, która od każdego sądu domaga się uzasadnienia, czyniącego go koniecznym dla wszystkich myślących, jest jak najściślej z pamięcią związana.

Zasada dostatecznej racji jest nerwem, podwaliną sylogizmu. Przesłanki zaś są pod względem psychologicznym zawsze wcześniejszymi, wyprzedzającymi wniosek *sądami*, które myślący musi tak samo dobrze w pamięci zachować, jak zasada tożsamości i sprzeczności *chroni* niejako *pojęcia*. Motywów człowieka należy zawsze szukać w jego przeszłości. Stąd to maksyma ciągłości, przenikająca całkowicie myślenie człowieka, jest ściśle związana z przyczynowością. Warunkiem *psychologicznego* funkcjonowania zasady racji jest nieprzerwanie ciągła, wszystkie identyczności chroniąca *pamięć*. Dla K, która nie ma takiej pamięci, żadnej w ogóle ciągłości nie znając, *nie istnieje też żadne principium rationis sufficientis*.

*Prawdą jest zatem, że kobieta logiki nie posiada*. Jerzy *Simmel* zakwestionował tę starą prawdę na tej podstawie, jakoby kobiety umiały często wyprowadzać wniosek z najskrajniejszą, najściślejszą konsekwencją. Że kobieta w jakimś *konkretnym* przypadku, gdzie to jej do osiągnięcia jakiegoś celu koniecznie jest potrzebne, nieubłaganie wnioskuje, nie może to tak samo stanowić dowodu na to, że wiąże ją stosunek z zasadą dostatecznej racji, jak dowodem jej związku z zasadą tożsamości nie jest to, że tak często przy jednym i tym samym twierdzeniu się upiera, powtarzając wciąż na nowo swe pierwsze, dawno już obalone mniemanie. *Rozstrzygające jest, czy ktoś za sprawdziany słuszności swego myślenia, za miarę tego, co twierdzi, uznaje logiczne aksjomaty czy nie, czy je czyni stałym probierzem i normą swoich sądów*. Otóż kobieta nie da się nigdy przekonać, że *wszystko musi być uzasadnione*; pozbawiona ciągłości, nie odczuwa ona potrzeby logicznego uzasadniania wszystkich myśli: stąd pochodzi *łatwowierność* wszystkich kobiet. W poszczególnym wypadku bywają więc one konsekwentne, ale wtedy logika nie jest miernikiem, tylko narzędziem, nie sędzią, lecz przeważnie katem. Natomiast jeżeli kobieta wypowie jakiś pogląd, a trafi się mężczyzna tak niemądry, że weźmie to w ogóle na serio, domagając się uzasadnienia, taką niewygodną dla siebie i uprzykrzoną pretensję uważać ona będzie za atak przeciwko swej naturze. *Mężczyzna czuje się sam przed sobą zawstydzony, czuje się winny, jeśli jakąś myśl, bez względu na to, czy ją wypowiedział czy nie, zaniecha uzasadnić, czuje* się bowiem zobowiązany do szanowania normy logicznej, którą raz na zawsze nad sobą ustanowił. Kobietę zaś oburza żądanie *bezwzględnego*, niedopuszczającego wyjątków uzależnienia myśli swej od logiki. *Brak jej sumienia intelektualnego*. Można by u niej mówić o „*logical* insanity”.

Najczęstszym błędem, jaki by można znaleźć w wypowiedziach kobiecych, gdyby się naprawdę chciało logiczność ich badać (o co się mężczyzna zazwyczaj nigdy nie stara, objawiając tym już swą pogardę dla logiki kobiecej), byłby błąd quaternio terminorum, owa przemiana, wypływająca właśnie z niezdolności utrzymania pewnych *określonych* wyobrażeń, z braku łączności z zasadą tożsamości. Kobieta nie wie tego z siebie, że zasady tej trzymać się powinna, nie stanowi ona najwyższego sprawdzianu jej sądów. Mężczyzna czuje się zobowiązany do logiki, kobieta powinności tej nie czuje; a o to właśnie tylko chodzi, tylko bowiem to poczucie powinności może dać rękojmię, że człowiek będzie raz na zawsze starał się myśleć logicznie. Jest to może najgłębszą myślą, jaką *Descartes* w ogóle wypowiedział, i dlatego zapewne tak mało zrozumianą i przeważnie za strasznie błędną naukę poczytywaną: że *wszelki błąd jest winą*.

Ale źródłem wszystkich błędów w życiu jest też zawsze brak pamięci. Tak więc logika, jak i etyka, które się właśnie na punkcie wymogu prawdy stykają i w najwyższej wartości prawdy schodzą, wiążą się znów razem obie z pamięcią. I oto świta tu nam zrozumienie, że *Platon* nie tak bardzo znów się mylił, dopatrując się związku między poznaniem a pamięcią. Pamięć nie jest wprawdzie *aktem* logiki i etyki, atoli jest ona co najmniej *zjawiskiem* logicznym i etycznym. Człowiek np., który doznał istotnie głębokiego wrażenia, poczuwa się do winy, jeśli w pół godziny potem, choćby do tego został zniewolony pobudkami zewnętrznymi, zgoła o czymś innym już myśli. Mężczyźnie wydaje się to brakiem sumienności i niemoralnością, gdy zauważy, że o jakimś momencie swego życia przez czas dłuższy nie myślał. Pamięć jest zresztą już z tego powodu moralna, że jedynie ona umożliwia *skruchę*. *Wszelkie zapominanie natomiast jest samo przez się niemoralne*. Stąd to właśnie jest *pietyzm* także nakazem moralności: jest obowiązkiem niczego nie zapominać; i o tyle tylko powinno się też w szczególności i o umarłych pamiętać. Dlatego też mężczyzna stara się zarówno z logicznych, jak i etycznych pobudek, logikę w przeszłość swą wprowadzić, wszystkie jej momenty w jednolity ład ułożyć.

*Jak gdyby pod zaklęciem odsłania się tu głęboki związek logiki z etyką, który przez Sokratesa** i Platona przeczuty, przez Kanta i Fichtego na nowo odkryty być musiał, aby znów później pójść w całkowite zapomnienie u potomnych.*

Istoty, która nie pojmuje lub nie uznaje, że A i nie A wzajemnie się wyłączają, nic już nie zdoła powstrzymać od kłamstwa. Przeciwnie, dla istoty takiej nie istnieje zgoła *pojęcie* kłamstwa, gdyż brak jej prawdy, przeciwieństwa jego, jako miary. Istota taka, jeśli jest mową obdarzona, *może kłamać bezwiednie* i nie ma nawet możności uświadomienia sobie, że kłamie, będąc pozbawiona sprawdzianu prawdy. „Veritas norma sui et falsi est”. Nie ma nic bardziej wstrząsającego dla mężczyzny, jak kiedy widzi, że kobieta, którą przychwycił na kłamstwie, pytania jego: „Po co kłamiesz?”, *zgoła nie rozumie* i nie pojmując, czego chce od niej, wytrzeszcza nań oczy lub uśmiechnięta stara się go uspokoić, czy nawet płaczem wybucha.

Albowiem na samej pamięci tylko sprawa się nie kończy. Kłamstwo jest i wśród mężczyzn dosyć rozpowszechnione. I można kłamać wbrew *pamięci* o rzeczywistym stanie rzeczy, w miejsce którego inny się w jakimś celu podstawia. A nawet o takim tylko człowieku ma się właściwie *prawo* powiedzieć, że *kłamie*, który wbrew lepszej swej wiedzy i świadomości faktyczny stan rzeczy fałszuje. I musi *mieć miejsce* jakiś stosunek do idei prawdy, jako najwyższej wartości logiki i etyki, aby mogła być mowa o przytłumieniu tej wartości na rzecz innych pobudek. Gdzie tego nie ma, nie można też mówić *o błędzie i kłamstwie*, ale co najwyżej o *zbłąkaniu i kłamliwości*, nie o *antymoralnym*, ale tylko o *amoralnym* bycie. *Kobieta jest więc amoralna*.

Ów absolutny brak poczucia wartości prawdy samej jako takiej musi zatem tkwić głębiej. Wobec tego, że mężczyzna również, a właściwie nawet *on dopiero tylko kłamie*, nie można *żądania* prawdy, *potrzeby* prawdy, tego właściwego fundamentalnego etyczno-logicznego zjawiska, wywodzić z ciągłości pamięci. Stoi ono z nim tylko w ścisłym *związku*.

Tym, co człowiekowi, co mężczyźnie umożliwia istotną łączność z ideą prawdy i co przez to wyłącznie jest w stanie powstrzymać go od kłamstwa, może być tylko coś, co jest zgoła od czasu niezależne, całkowicie niezmienne, co postępek dawny w nowym momencie, całkiem tak samo za rzeczywisty *uznaje*, uznaje tak jak dawniej dlatego, że pozostało *tym samym* i że faktu takiego właśnie swego postąpienia ani zmienić w niczym nie chce, ani naruszyć nie pozwoli. Może tym być tylko to właśnie, do czego się sprowadzają wszystkie najtajniejsze uczucia i co tak dopiero ciągłość bytu stwarza, to samo właśnie, co pociąga do poczucia *odpowiedzialności* za własne swe czyny i co człowiekowi każe starać się o zdolność odpowiadania za wszystkie swe najdawniejsze i najświeższe czyny, co prowadzi do fenomenu *skruchy*, do *poczucia winy*, to jest do *policzenia rzeczy minionych istocie wieczyście tej samej i przeto także obecnej*, policzenia, które się z znacznie większą skrupulatnością i w rozmiarach szerszych odbywa, niż to opinia publiczna i normy społeczne uczynić są zdolne, i którego całkiem niezależnie od wszelakiego pierwiastku społecznego jednostka sama w sobie dokonuje. Stąd to wszelka psychologia moralności, która moralność chce oprzeć na społecznym współżyciu ludzi i z niego powstanie jej wywodzi, jest do gruntu fałszywa i wykrętna. Społeczność zna pojęcie *przestępstwa*, ale nie *grzechu*, narzuca *karę*, nie chcąc osiągnąć *skruchy*; kłamstwo karci kodeks karny tylko w jego uroczystej formie krzywoprzysięstwa, wyrządzającej publiczną szkodę, a pomyłka nigdy jeszcze nie była zaliczana do przekroczeń przeciwko prawu pisanemu. Etyka społeczna, która jest w strachu, że w razie jakiegokolwiek indywidualizmu etycznego bliźni poniesie szkodę i *dlatego* baje o obowiązkach jednostki wobec społeczeństwa i wobec 1500 milionów żyjących ludzi, nie *rozszerza* zatem, jak mniema, dziedzinę moralności, ale *ogranicza* ją w sposób niedopuszczalny i potępienia godny.

Cóż to jest tedy owo ponad czas i zmianę wznoszące się „centrum apercepcji”?

„Nie może to być nic takiego, co by było czymś mniej od tego, co człowieka ponad siebie samego (jako cząstkę świata zmysłowego) wynosi, co go łączy z porządkiem rzeczy, który tylko rozum pojąć może i który zarazem cały świat zmysłów… ma pod sobą. Jest to nic innego jak *osobowość*”.

Najwznioślejsza na świecie księga, z której słowa te są wyjęte, Krytyka praktycznego rozumu wyprowadza moralność z jaźni *„myślnej”* (intelligibel) jako swej prawodawczyni.

W ten sposób stajemy u zagadnienia podmiotu i on to stanowić będzie przedmiot najbliższych naszych roztrząsań.



Rozdział VII. Logika, etyka i jaźń

Dawid *Hume* poddał, jak wiadomo, pojęcie jaźni krytyce, widząc w niej tylko „splot” rozmaitych w bezustannym ruchu przepływających „percepcji”. Hume uważał wprawdzie to za kompromitację jaźni, pogląd swój atoli wypowiedział ze względną skromnością, salwując się brzmieniem słów w sposób nienaganny. Na kilku metafizyków mianowicie, jak oświadcza, którzy wedle swego mniemania cieszyli się jaźnią innego rodzaju, zważać nie należy; on sam jest całkiem pewny, że żadnej jaźni nie posiada i sądzi, że przysługuje mu prawo przypuścić, że i o innych ludziach można twierdzić, iż niczym innym nie są, jak takim „splotem” (o owych kilku oryginałach mówić się, oczywiście, nie odważy). W ten sposób wyraża się on jako człowiek światowy. W następnym rozdziale okaże się, że ironia ta zwraca się przeciwko niemu samemu. Że stała się tak słynna, wynikło to z powszechnego przecenienia Hume'a, za które winę ponosi *Kant*. Hume był znakomitym psychologiem doświadczalnym, ale nie można go żadną miarą uważać za geniusza, jak to się po największej części dzieje; aby być największym filozofem angielskim, niewiele wprawdzie do tego potrzeba, ale Hume i o tę nazwę nie może jako pierwszy się ubiegać. A jeśli Kant (mimo „paralogizmów”) *spinozyzm* a limine dlatego odrzucił, że wedle tej filozofii ludzie nie są substancjami, lecz tylko akcydencjami i przechodzi nad poglądem tym, już wskutek tej jego niedorzecznej idei podstawowej, do porządku — to ja przynajmniej nie ośmieliłbym się ręczyć, czyby on pochwał swych dla Anglika nie był znacznie obniżył, gdyby mu był także znany tegoż Treatise, a nie tylko późniejsze Inquiry, do którego, jak wiadomo, Hume swej krytyki jaźni nie włączył.

*Lichtenberg*, który po *Hume'ie* wyruszył w szranki przeciwko jaźni, był już od niego odważniejszy. Jest on filozofem bezosobowości i poprawia w sposób trzeźwy językowe wyrażenie „ja myślę” na zwrot rzeczowy „myśli”; jaźń jest więc dlań właściwie wynalazkiem gramatyków. W tym go zresztą Hume o tyle poprzedził, że i on przy końcu swoich roztrząsań nazwał wszelki spór o tożsamość osoby sporem o słowa.

W czasach najnowszych wygłosił *E. Mach* pogląd, że wszechświat jest spoistą i ciągłą masą, a jaźnie są punktami, w których ta masa silniejszą ma konsystencję. Jedynie rzeczywistymi są wrażenia, które w jednym indywiduum są ze sobą mocno związane, pozostając w słabszym związku z wrażeniami innego indywiduum, którego się *właśnie z tego powodu* od tamtego odróżnia. Treść stanowi rzecz główną i utrzymuje się stale także i w innych osobnikach z wyjątkiem bezwartościowych (!) wspomnień osobistych. Jaźń nie jest rzeczywistą, a tylko praktyczną jednością, i to *nie do uratowania*, i dlatego można nieśmiertelności osobniczej (chętnie) się wyrzec; nie ma w tym jednak nic nagannego, jeśli się tu i ówdzie, zwłaszcza w celach darwinistycznej walki o byt, tak zachowujemy, jakbyśmy jaźń posiadali.

Jest rzeczą zdumiewającą, że uczony, który nie tylko poniósł tak niezwykłe zasługi jako historyk swej specjalnej wiedzy i krytyk jej pojęć, jak Mach, ale i w zakresie biologii miał niezmiernie rozległą wiedzę, pod wieloma względami, pośrednio i bezpośrednio wywarł na tę naukę zapładniający wpływ, że badacz ten nie uwzględnia faktu, że wszystkie jestestwa organiczne są przede wszystkim *niepodzielne*, a więc przecież poniekąd atomami, monadami (por. część I, rozdz. 3). Jest to wszak naczelną różnicą między światem żywych i martwych, że pierwsze są *zawsze* zróżnicowane na części odmienne, różnorodne, wzajem się wspierać mające, podczas gdy po drugiej stronie nawet formę mający kryształ jest całkiem jednorodny. Dlatego też należałoby na wszelki przypadek brać pod rozwagę przynajmniej jako możliwość, czy z samego tylko zjawiska indywidualizacji, z faktu, że jestestwa organiczne na ogół nie są tak związane jak bliźnięta syjamskie, nie wynika także coś jeszcze pod względem duchowym i czy nie należy liczyć tutaj na *więcej* pierwiastka duchowego, niż go ma jaźń machowska, ta *poczekalnia* jedynie dla wrażeń.

Wolno mniemać, że tego rodzaju duchowy odpowiednik istnieje już u zwierząt. Wszystko, co zwierzę czuje i czego doznaje, ma niewątpliwie u każdego indywiduum odmienny ton, czyli zabarwienie, które jest nie tylko właściwe jego klasie, gatunkowi i rodzajowi, jego rasie i gromadzie, ale w każdym poszczególnym jestestwie jest inne, od wszystkich innych je różniąc. Idioplazma jest równoważnikiem fizjologicznym tej specyficzności wszystkich wrażeń i uczuć każdego poszczególnego zwierzęcia, a powody analogiczne z powodami teorii idioplazmy (por. część I, rozdz. 2 i część II, rozdz. 1) każą przypuszczać, że *charakter empiryczny* istnieje także u zwierząt. Myśliwy, który z psami, hodowca, który z końmi, dozorca, który z małpami ma do czynienia, potwierdzi nie tylko indywidualną odrębność, ale i stałość zachowania się każdego pojedynczego zwierzęcia. W każdym tedy razie jest tu już istnienie czegoś, przekraczającego wyłącznie tylko rendez-vous „elementów”, w wysokim stopniu prawdopodobne.

Jeśli atoli nawet ten duchowy odpowiednik idioplazmy istnieje, jeśli nawet zwierzęta mają na pewno właściwą sobie odrębność, to przecież nie ma ona jeszcze nic wspólnego z charakterem inteligibilnym, którego u żadnej innej istoty żyjącej nie mamy prawa przypuszczać, jak tylko u człowieka. Charakter inteligibilny człowieka, *indywidualność*, ma się tak do charakteru empirycznego, do *indywiduacji* tylko, jak pamięć do prostego bezpośredniego rozpoznania. Ostatecznie zachodzi tu tożsamość: jedno i drugie polega w gruncie rzeczy na strukturze, formie, prawie, kosmosie, który pozostaje jednym i tym samym, choć się treści zmieniają. Rozumowania atoli, na podstawie których wolno wnosić o istnieniu u człowieka takiego noumenalnego, transempirycznego podmiotu, musimy tu w krótkości wyłożyć. Wypływają one z logiki i etyki.

W logice chodzi o prawdziwe znaczenie zasady tożsamości (i sprzeczności; liczne spory o wzajemne ich przed sobą pierwszeństwo i o najwłaściwszą formę ich wyrażenia, nie wchodzą tu w rachubę). *Sąd A = A jest bezpośrednio pewny i oczywisty*. Jest on zarazem pramiarą prawdziwości wszystkich innych sądów. Gdyby jakiś sąd był z nim w sprzeczności, jeśliby w jakimś poszczególnym sądzie pojęcie zawarte w orzeczeniu twierdziło coś o podmiocie, co by z pojęciem tegoż było sprzeczne, uważalibyśmy sąd taki za fałszywy; a gdy się zastanowimy, to będziemy musieli przyznać, że prawidłem naszego przekonania jest to twierdzenie. Jest ono zasadą prawdy i nieprawdy. A kto je uważa za tautologię, która niczego nie mówi i myślenia naszego nie wzbogaca, jak to się często działo u *Hegla* i później u wszystkich prawie *empirystów* — jest to niejedyny punkt styczności między przeciwnościami pozornie tak nieprzejednanymi — ten ma zupełnie słuszność, ale naturę tego twierdzenia fałszywie zrozumiał. A = A, *zasada wszelkiej* prawdy, nie może być sama prawdą *specjalną*. Kto twierdzenie o tożsamości lub sprzeczności uważa za pozbawione treści, sam winę tego musi ponosić. Sądził bowiem, że znajdzie w nim szczegółowe myśli, spodziewał się pomnożenia swego dorobku wiadomości pozytywnych. Ale twierdzenia te same nie są poznaniem, *nie są poszczególnymi aktami myślenia*, tylko są *miarą, którą się przykłada do wszystkich aktów myślenia. Sama ona nie może być aktem myślenia, który by można z innymi porównywać. Norma myślenia nie może znów sama polegać na myśleniu*. Zasada tożsamości wiedzy naszej nic nie przysparza, nie pomnaża ona bogactwa, które raczej całkowicie dopiero na niej się opiera. *Zasada tożsamości jest albo niczym, albo wszystkim*.

Do czego się odnosi zasada tożsamości i zasada sprzeczności? Mniema się zwyczajnie, że do sądów. *Sigwart* np. formułujący zasadę sprzeczności w ten tylko sposób, że: „oba sądy, A jest B i A nie jest B, nie mogą być równocześnie prawdziwe”, twierdzi, że sąd: „człowiek nieuczony jest uczony” mieści w sobie dlatego sprzeczność, „bo orzeczenie »uczony« przysądza się tu podmiotowi, o którym sąd, tkwiący implicite w słowach podmiotu „człowiek nieuczony” orzeka, że nie jest uczony; da się on zatem sprowadzić do dwóch sądów: „X jest uczony i X nie jest uczony”. Psychologizm tego rozumowania rzuca się w oczy. Odwołuje się ono do sądu istniejącego przed utworzeniem pojęcia człowieka nieuczonego. Powyższy sąd atoli, A nie jest non-A, musi być za prawdziwy uznany bez względu na to, czy inne sądy w ogóle istnieją, istniały lub istnieć będą. Odnosi się on do *pojęcia* człowieka nieuczonego. Pojęcie to utrwala on wyłączeniem wszelkich cech z nim sprzecznych.

*Na tym* polega istotna funkcja zasady tożsamości i sprzeczności. *Współdziałają one czynnie w dziedzinie pojęć*.

Oczywiście, że funkcja ta odnosi się tylko do pojęcia logicznego, a nie do tego, co nazwano „pojęciem psychologicznym”. Pojęcie jest wprawdzie pod względem *psychologicznym* zawsze reprezentowane przez zmysłowe wyobrażenie ogólne, w wyobrażeniu tym tkwi jednak w pewien sposób immanentnie pierwiastek pojęciowości. Wyobrażenie ogólne, reprezentujące psychologicznie pojęcie i stanowiące oparcie dla pojęciowego myślenia człowieka, nie jest tym samym, co pojęcie. Może ono być np. bogatsze (w razie, gdy się myśli o trójkącie), albo może być i uboższe (w pojęciu lwa mieści się więcej elementów niż w moim o nim przedstawieniu, podczas gdy przy trójkącie sprawa się ma na odwrót). Pojęcie logiczne jest wskaźnikiem, którego się trzyma uwaga, wydobywając z *przedstawienia*, reprezentującego w indywiduum pojęcie, pewne tylko momenty, *te właśnie, które pojęciem są wskazane*. Jest ono celem i dążeniem pojęcia psychologicznego, gwiazdą polarną, ku której zwraca się uwaga, tworząc konkretny jego surogat: *jest ono prawem jej wyboru*.

Niezawodnie żaden proces myślenia nie może się odbywać czysto logicznie tylko, a nie zarazem także i psychologicznie: *gdyż to by było przecież istnym wprost cudem*. Czysto logicznie myśli, jak to wynika z pojęcia jego, bóstwo; człowiek musi zawsze myśleć zarazem psychologicznie, ponieważ posiada nie tylko rozum, ale i zmysłowość, a celem jego myślenia są wprawdzie wyniki logiczne, tj. ponadczasowe, psychologicznie odbywa się jednakże ono w czasie. Logiczność jest zaś tą wzniosłą miarą, jaką do swych psychologicznych aktów myślenia jednostka sama i inni przykładają. Dwaj ludzie, rozprawiając o czymś, mówią o pojęciu, a nie o indywidualnych, u każdego z nich odmiennych przedstawieniach, które je u jednego i drugiego reprezentują! *Pojęcie jest w ten sposób wartością, wedle której mierzy się przedstawienie indywidualne*. Jak wyobrażenie ogólne pod względem psychologicznym powstaje, jest to dla natury pojęcia zgoła obojętne i nie ma żadnego dla niej znaczenia. Charakteru logiczności, która właściwą mu *godność i surowość* nadaje, nabiera pojęcie nie z doświadczenia, które zawsze dostarcza tylko chwiejnych postaci i mogłoby co najwyżej utworzyć niejasne wyobrażenia zbiorowe. *Absolutna stałość i absolutna jednoznaczność*, które nie mogą pochodzić z doświadczenia, stanowią istotę pojęciowości „owej tajemnej sztuki w głębinach duszy ludzkiej, której prawdziwych chwytów nigdy nam chyba przyroda odgadnąć i bez osłonek oczom przedstawić nie pozwoli”, jak się Krytyka czystego rozumu wyraża. Owa absolutna stałość i jednoznaczność nie dotyczy bytów metaficznych: rzeczy nie są o tyle realne, o ile uczestniczą w pojęciu, lecz ich cechy jakościowe są pod względem logicznym o tyle tylko ich jakościowymi cechami, o ile w treści pojęcia się mieszczą. *Pojęcie jest normą istotności, a nie istnienia*.

Do powiedzenia o pewnym przedmiocie kolistym, że ma krzywizny, uprawniony jestem logicznie na podstawie pojęcia koła, w którym cecha krzywości się zawiera. Atoli błędem jest określać pojęcie jako samą istotność, jako „istotę”: „istota” jest tu albo pewnym psychologicznym uwypukleniem, albo bytem metafizycznym. A stawiać na równi pojęcie z jego definicją zabrania natura definicji, która odnosi się zawsze tylko do treści, a nie do zakresu pojęcia, tj. podaje tylko *brzmienie, a nie sferę kompetencji* owej *normy*, istotę pojęciowości stanowiącej. Pojęcie jako norma, jako norma istotności nie może też być samo istotnością. Norma musi być czymś innym; nie będąc zaś istotnością, może być ona tylko — nic innego nie pozostaje bowiem — *istnieniem* i to istnieniem odsłaniającym nie byt przedmiotów, ale *byt funkcji*.

W każdej atoli myślowej kontrowersji między ludźmi, gdy się w końcu odwołać trzeba w ostatniej instancji do definicji, to wtedy nic innego nie jest normą istotności, jak twierdzenia A = A albo A ≠ non-A. Charakter pojęciowości, *stałość i jednoznaczność*, nadaje pojęciu nie co innego, jak tylko zasada A = A. I tak role aksjomatów logicznych dzielą się tu w ten sposób, że zasada tożsamości zabezpiecza niezachwianą trwałość i zwartość pojęcia samego, podczas gdy zasada sprzeczności odgranicza je jednoznacznie od wszelkich innych możliwych pojęć. *Dowiedliśmy przez to po raz pierwszy, że funkcja pojęciowa może być wyrażona za pomocą obu najwyższych aksjomatów logicznych i że sama ona niczym innym nie jest, jak nimi* właśnie. Twierdzenie A = A (i A ≠ non-A) umożliwia więc dopiero wszelkie pojęcie, jest ono *nerwem* natury pojęciowej, czyli pojęciowości pojęcia.

Jeżeli wreszcie sam sąd A = A wypowiadam, to oczywiście sąd ten nie znaczy, że jakieś *specjalne* A, które *istnieje*, ba nawet i to nie, że *każde* poszczególne A *rzeczywistego* doświadczenia lub *rzeczywistego* myślenia jest z sobą identyczne. Sąd tożsamości jest niezależny od tego, *czy jakieś A w ogóle istnieje*, co, naturalnie, nie znaczy znów, jakoby sąd ten nie musiał być pomyślany przez kogoś istniejącego; *ale jest on niezależnie od tego pomyślany, czy coś, czy ktoś istnieje*. Oznacza on: jeśli jakieś A istnieje (bez względu na to, czy istnieje czy nie, choćby może nawet wcale nie istniało), to twierdzenie A = A na każdy sposób za prawdziwe uznane być musi. Stwarza się przez to nieodwołalnie pewną pozycję bytową, której istnienie się ustanawia, mianowicie istnienie A = A, jakkolwiek pozostaje hipotetyczne, czy A samo w ogóle istnieje. Sąd A = A stwierdza zatem, że coś istnieje, a egzystencją tą jest właśnie owa poszukiwana norma istotności. Z doświadczenia, z kilku lub choćby z większej liczby przeżyć zasada ta wywodzić się nie może, jak *Mill* sądził, jest ona bowiem właśnie całkiem od doświadczenia niezależna. Uchodzić musi za pewną, bez względu na to, czy w doświadczeniu A da się odnaleźć, czy nie. Żaden człowiek jeszcze jej nie zaprzeczył i zaprzeczyć by nie mógł, warunkiem bowiem zaprzeczenia ona sama by być znów musiała, gdyby się czemuś określonemu zaprzeczać miało. *Gdy więc sąd ten stwierdza pewne istnienie, niezależne od istnienia przedmiotów, o takim istnieniu niczego nie wypowiadając, może on wyrażać tylko istnienie czegoś innego niż byt wszelkich rzeczywistych i możliwych przedmiotów, a więc istnienie tego, co z istoty swego pojęcia nigdy przedmiotem stać się nie może*; *oczywistością swą tedy ujawnia on istnienie podmiotu; istnienie to mianowicie, o którym zasada tożsamości mówi, nie mieści się ani w pierwszym, ani w drugim A, ale w znaku identycznej tożsamości A ≡ A. Twierdzenie to jest więc identyczne z twierdzeniem: „Ja jestem”*.

Pod względem psychologicznym ta zawiła dedukcja jest łatwiejsza do wyjaśnienia, a pominąć jej tu nie można. Jest rzeczą jasną, że aby powiedzieć A = A, aby móc ustanowić niezmienność pojęcia jako stałą normę i utrzymać ją wobec wciąż zmieniających się poszczególnych przedmiotów doświadczenia, musi istnieć coś niezmiennego, a tym może być tylko podmiot. Gdybym był wpleciony w krąg przemian nie mógłbym poznać, czy A pozostało tym samym, co było. Gdybym się bezustannie zmieniał i nie zachował tożsamości, gdyby moja istota pozostawała w związku funkcjonalnym z przemianą, nie miałbym żadnej możności przeciwstawienia się jej i poznania jej, brakłoby bowiem absolutnego duchowego układu współrzędnych, do których w odniesieniu jedynie i wyłącznie coś może być określone jako identyczne i ujęte jako takie.

Istnienie podmiotu nie da się *wywnioskować*, pod tym względem *Kantowska* krytyka psychologii racjonalnej ma całkowitą słuszność. Ale można wykazać, gdzie istnienie to znajduje swój wyraz ściśle i niedwuznacznie także w logice; i nie trzeba bytu inteligibilnego przedstawiać jako logiczną tylko *możliwość* myślenia, co do której całkowitą pewność dać nam może później jedynie prawo moralne, jak to *Kant* uczynił. *Fichte* miał słuszność, znajdując w czystej logice również rękojmię istnienia jaźni, o ile ona się łączy z *bytem* inteligibilnym.

Podstawą wszelkiej prawdy są aksjomaty logiczne, te ustanawiają byt, do którego stosuje się, wedle którego rozwija się poznanie. Logika jest ustawą, której winno się posłuszeństwo, a *człowiek jest wtedy dopiero całkowicie sobą samym, gdy jest zupełnie logiczny*; ba! nie ma go w ogóle, zanim nie jest wszędzie i na wskroś logiką tylko. *W poznaniu znajduje on siebie samego*.

Wszelki błąd odczuwa się jako winę. Wynika z tego, że człowiek *nie musi* błądzić. On *powinien* znaleźć prawdę, dlatego znaleźć ją *może*. Z obowiązku poznania wynika jego możliwość, wynika swoboda myślenia i nadzieja zwycięstwa poznawania. W *normatywności* logiki spoczywa dowód, że myśl *człowieka* jest swobodna i celu swego dopiąć może.

*



Inaczej i zwięźlej mogę rozpatrzyć tu kwestię etyki, gdyż w roztrząsaniach tych staję na gruncie *Kantowskiej filozofii moralności*, wyprowadziwszy już, jak to widzieliśmy, ostatnie logiczne dedukcje i postulaty w pewnej z nią analogii. Najgłębszą, inteligibilną istotą człowieka jest właśnie to, co w nim nie podlega prawu przyczynowości i wybiera swobodnie dobro i zło. W sposób zupełnie ten sam udowadnia się to poczuciem winy, *skruchą*. Nikt jeszcze nie umiał faktów tych inaczej wyjaśnić; i nikt nie da sobie wmówić, że ten lub ów czyn *musiał* popełnić. W powinności tkwi tu także świadectwo możności. Człowiek może mieć doskonałą świadomość przyczynowego związku powodów, które go skłoniły, niskich pobudek, które go pociągnęły, a przecież, najpewniej może w takim właśnie razie, przypisze on odpowiedzialność swej inteligibilnej jaźni jako istocie swobodnej, która mogła była inaczej także postąpić.

*Prawda, czystość, wierność, szczerość wobec siebie samego* jest to jedyna etyka, jaką pomyśleć sobie można. Są tylko obowiązki wobec siebie, obowiązki jaźni empirycznej wobec inteligibilnej, występujące w formie owych dwu imperatywów, wobec których wszelki psychologizm zawsze ze wstydem kapitulować musi: w formie logicznego i moralnego prawa. Dyscypliny normatywne, fakt duchowy wewnętrznego nakazu, który domaga się znacznie więcej, niż tego cała w ogóle społeczna obyczajność żąda — oto czego żadne metody doświadczalne wystarczająco wyjaśnić nie potrafią. Prawdziwym ich przeciwieństwem jest *metoda* krytyczno-transcendentalna, a nie metafizyczno-transcendentna, gdyż wszelka metafizyka jest tylko hipostazującą psychologią, filozofia zaś transcendentalna jest logiką szacowania wartości. Wszelki empiryzm i sceptycyzm, pozytywizm i relatywizm, wszelki psychologizm i wszelki czysto immanentny sposób rozpatrywania czują instynktownie bardzo dobrze, że główną trudność nastręczają im etyka i logika. Stąd pochodzą bezustannie ponawiane i zawsze bezowocne usiłowania empirycznego i psychologicznego uzasadniania tych nauk, i prawie jednej tylko jeszcze brak próby — eksperymentalnego zbadania i uzasadnienia zasady sprzeczności.

Logika i etyka atoli są w gruncie rzeczy jednym i tym samym tylko — obowiązkiem wobec siebie samego. Święcą one swoje zespolenie w najwyższej wartości prawdy, której przeciwieństwem jest tam błąd, tutaj kłamstwo; sama prawda jednak jest tylko jedna. Wszelka etyka jest możliwa tylko w zgodzie z prawami logiki. *Nie tylko cnota, ale i wiedza, nie tylko świętość, ale i mądrość jest obowiązkiem i zadaniem człowieka: dopiero one obie razem stanowią podstawę doskonałości*.

Oczywiście jednak nie da się z etyki, której twierdzenia są postulatami, wyprowadzić, tak jak z logiki, ściśle logiczny dowód istnienia. Etyka nie jest logiczna w tym samym znaczeniu, w jakim logika jest nakazem moralnym. Logika ukazuje jaźni całkowite jej urzeczywistnienie jako byt absolutny; etyka natomiast urzeczywistnienia tego dopiero się domaga. Logikę etyka zagarnia, czyniąc ją swą właściwą treścią, swym wymogiem.

W owym słynnym miejscu Krytyki praktycznego rozumu, gdzie *Kant* wprowadza człowieka jako ogniwo świata inteligibilnego („Obowiązku! Wzniosłe ty, wielkie imię…”), można się zatem słusznie pytać, skąd właściwie Kant wie, że prawo moralne wypływa z osobowości? Jedyną odpowiedzią, jaką Kant na to daje, jest, że nie może dlań znaleźć żadnego innego godnego źródła. Że imperatyw kategoryczny jest prawem nadanym przez noumenon, nie uzasadnia on tego dalej, są to rzeczy widocznie dlań od początku ze sobą nierozłącznie w parze idące. To jednak tkwi w naturze etyki. Wymaga ona, aby jaźń inteligibilna *działała* wolna od wszelkich grud jaźni empirycznej, *i w ten sposób dopiero może etyka ten sam właśnie byt całkowicie w jego czystości urzeczywistnić, który nam logika jako coś już przecież gdzieś obecnie istniejącego przyrzeka i zwiastuje.*

Ale z owego zaniechania dalszych uzasadnień przez Kanta wyraźnie się okazuje, jakie znaczenie miała dla *serca* jego *nauka o monadach, nauka o duszy*, jak silnie trzymał się on jej jako jedynego dobra, swą teorią o „charakterze inteligibilnym”, tak często pojmowaną fałszywie jako jakiś nowy wynalazek lub odkrycie, jako *sposób wyjścia* filozofii Kantowskiej, pragnąc tylko silne ufundować podstawy dla tego, co w niej pod względem naukowym da się utrzymać.

Istnieje *obowiązek* tylko względem siebie; do pewności tej Kant musiał dość już w młodości najwcześniejszej (może pod wpływem doznanej raz podniety do kłamstwa).

Pomijając *podanie o Heraklesie*, kilka ustępów *Nietzschego*, a jeszcze bardziej *Stirnera*, z których idee pokrewne Kantowskim dają się wyczytać, *Ibsen* jest jedynym, który naczelną zasadę etyki Kantowskiej samoistnie wynalazł (w Brandzie i Peer Gyncie). Poza tym wyrażają ją tylko mimochodem przygodne powiedzenia, jak epigram *Hebbla* Kłamstwo i prawda:


Co okupujesz drożej, kłamstwoli, zali też prawdę?
Tamtą opłacasz jaźnią, tę zaś najwyżej swym szczęściem.

lub słynne słowa Sulejki ze zbioru Goethego Westöstlicher Divan:


Volk und Knecht und Ueberwinder,
Sie gestehen zu jeder Zeit
Höchstes Glück der Erdenkinder
Sei nur die Persönlichkeit.

Jedes Leben sei zu führen,
Wenn man sich nicht selbst vermisst;
Alles könne man verlieren,
Wenn man bleibe, was man ist.

Jest na pewno prawdą, że ludzie w większości potrzebują jakiegoś Jehowy. Szczupła tylko garstka — są to właśnie ludzie genialni — nie żyje wcale *heteronomicznie*. Inni zdają zawsze sprawę ze swych postępków i zaniedbań, swych myśli i swego bytowania przynajmniej w myślach przed kimś *drugim*, czy jest nim osobisty bóg Żydów, czy jakiś człowiek, którego miłują, czczą i obawiają się. Tylko w *ten sposób* postępki ich są w formalnej, zewnętrznej zgodzie z prawem moralnym.

Jak to się z całego jego trybu życia samowładnego i do najmniejszych szczegółów niezależnego okazuje, *Kant* był tak przejęty swym przeświadczeniem, że człowiek tylko wobec siebie samego jest odpowiedzialny, że ten punkt nauki swej uważał za najbardziej sam przez się zrozumiały i najmniej narażony na zarzuty. A przecież właśnie tutaj zamilczenie Kanta przyczyniło się do tego, że jego etyka, *po prostu jedyna, jaka ze stanowiska introspektywnej psychologii da się utrzymać*, jedyna, która twardego i surowego wewnętrznego głosu jedności nie stara się zagłuszyć hałasem wielości, że etyka ta jest tak mało *zrozumiana*.

Ale i *Kant* w swym doczesnym życiu, jak o tym pozwala wnosić pewien ustęp w jego Antropologii, przebywał stan, który poprzedzał „ugruntowanie charakteru”. Chwila zaś, w której zabłysła w nim z okrutną jasnością świadomość: powinienem przed sobą tylko zdawać rachunek, nikomu innemu służyć nie muszę, o sobie w pracy zapomnieć nie mogę; *sam* stoję, *wolnym i jedynym panem swoim* będąc, ten moment oznacza narodziny etyki kantowskiej, aktu najheroiczniejszego w dziejach świata.

„Dwie rzeczy napawają serce nową i wzrastającą wciąż czcią i podziwem, im częściej i wytrwałej myśl się w nie zagłębia: *gwiaździsty firmament nade mną i prawo moralne we mnie*. Obu ich nie powinienem szukać i przeczuwać tylko w tajni mroków lub wśród bezmiarów rozpościerających się poza mym widnokręgiem; widzę je przed sobą i łączę je bezpośrednio ze świadomością swego istnienia. Przestwór nieba rozpoczyna się od miejsca, które w zewnętrznym świecie zmysłowym zajmuję, i rozszerza związek, jaki mnie z tym światem łączy, w rozmiary nieprzejrzane o łączność ze światami ponad światy i z systemami systemów, ponadto zaś jeszcze z bezgranicznym czasem periodycznych ich ruchów, z początkiem ich i ciągiem. Prawo moralne rozpoczyna się od mego niewidzialnego jestestwa, mej osobistej jaźni i zespala mnie z prawdziwie nieskończonym światem, dla rozumu tylko dostrzegalnym, z którym widzę się w związku nie jak tam przypadkowym, ale powszechnym i koniecznym. Pierwszy widok niezmiernej liczby światów niszczy niejako mą ważność, jako *tworu zwierzęcego*, który przez krótki czas (nie wiedzieć jak) zaopatrzony w siłę żywotną musi potem materię, z której powstał, zwrócić planecie (drobnemu punktowi we wszechświecie). Następny widok atoli podnosi mą wartość, *jako inteligencji*, nieskończenie przez mą jaźń, w której prawo moralne objawia mi życie od zwierzęcości, a nawet całego świata zmysłowego niezależne, przynajmniej o ile to z celowego określenia życia mego prawem tym, niezacieśnionym do warunków i granic tego życia, ale w nieskończoność sięgającym, wnosić da się”.

Tak rozumiemy teraz, w myśl tego zakończenia, Krytykę praktycznego rozumu. Człowiek jest *sam* we wszechświecie, w wieczystej, potwornej *samotności*.

Nie ma on żadnego celu poza sobą, dla niczego innego nie żyje — wysoko wyniósł się ponad stan, w którym chciał, mógł i musiał być niewolnikiem; daleko pod nim znika cała ludzka społeczność i etyka *społeczna*; jest on sam, *sam*.

Ale on to właśnie dopiero jest *jednym i wszystkim*; i dlatego ma on też *prawo* w sobie, dlatego *jest* on sam wszelkim prawem, a nie dorywczą samowolą. I on wymaga *od siebie* posłuszeństwa dla tego prawa w sobie, prawa swej jaźni, chcąc być *tylko* prawem, nie oglądając się wstecz poza siebie, nie patrząc przed siebie, żadnych względów ubocznych nie mając. W tym tkwi owa przerażająca wielkość: żadnego *jeszcze* sensu *prócz tego* nie ma posłuszeństwo jego dla obowiązku. Nie ma *ponad nim*, jednym i jedynym, *wszechjedynym* nic wyższego. Ale nieubłaganemu, żadnych targów ze sobą niedopuszczającemu, tj. *kategorycznemu* nakazowi w *sobie* musi on być posłuszny. „Wybawienia!”, woła on, „wytchnienia, wytchnienia raz wreszcie od wroga, pokoju miast tych zapasów bez końca” — i *strach* go ogarnia. Nawet w żądzy wybawienia tkwiło jeszcze tchórzostwo, w tęskniącym „Już dosyć!” jeszcze dezercja, jak gdyby był zbyt mały na taką walkę. „Po co?”, pyta on, woła w przestwór — i *rumieni się!* Właśnie bowiem pragnął znów szczęścia, nagrody walki, kogoś, który by go nagrodził, kogoś innego. Najbardziej samotny człowiek *Kanta* nie śmieje się i nie tańczy, nie wrzeszczy i nie wykrzykuje z radości; nie czuje potrzeby krzyku, bo przestwór świata zbyt głęboko milczy. Nie bezsensowność świata przypadkowości jest mu obowiązkiem, ale jego obowiązek jest dlań *sensem wszechświata*. Przytakiwanie tej samotności jest „dionizyjskim” pierwiastkiem *Kanta*; to dopiero jest moralnością.



Rozdział VIII. Zagadnienie jaźni i genialność





Na początku był ten świat samym Atmanem, w postaci człowieka. Ten pozierał wokoło i ujrzał tylko siebie samego. Wykrzyknął tedy: „To ja jestem!”. Z tego powstała nazwa jaźń. — Stąd też i do dziś dnia, gdy się kogoś zawoła, wówczas ten mówi nasamprzód: „To ja jestem”, a dopiero potem wymienia imię, które nosi.

Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad

Przyczyna wielu zasadniczych sporów w psychologii tkwi w indywidualnych charakterologicznych różnicach osób polemizujących ze sobą. Mogłaby tedy, jak to już nadmieniliśmy, przypaść charakterologii ważna rola: podczas gdy jeden to, inny zaś owo twierdzi, że w sobie odkrył, powinna by ta nauka obu pouczyć, *dlaczego* samoobserwacja jednego inaczej wypada, aniżeli drugiego, lub co najmniej wskazać, czym się *jeszcze* różnią osoby, o których tu mowa. W gruncie rzeczy nie widzę żadnego sposobu wyjaśnienia wprost najbardziej spornych psychologicznych kwestii. Psychologia jest nauką doświadczalną i dlatego w niej ogół szczegółu nie poprzedza, jak to się w ponadindywidualnych naukach normatywnych logiki i etyki dzieje, a raczej odwrotnie: ma ona w indywidualnych, poszczególnych ludziach punkt wyjścia. Nie ma żadnej empirycznej powszechnej psychologii i byłoby błędem zabierać się do niej, nie uwzględniając *równocześnie* psychologii zróżnicowań.

Winą tego jest dwuznaczne położenie psychologii między filozofią a analizą wrażeń. Ilekroć psychologowie wychodzili z którejkolwiek z tych dwóch nauk, niemal zawsze występowali z pretensjami do powszechnej ważności wyników. Ale być może, że pytania tak fundamentalne, jak to, czy istnieje już w samym wrażeniu czynny *akt* spostrzeżenia, *spontaniczność* świadomości, czy też nie, nie dadzą się całkowicie wyjaśnić bez uwzględnienia różnic charakterologicznych.

Głównym zadaniem niniejszej pracy jest małą część takich amfibolii rozwiązać przy pomocy charakterologii ze względu na psychologię płci. Rozmaite bowiem traktowania problemu jaźni wynikają nie tyle z psychologicznych różnic płci, ile raczej, jeśli nie wyłącznie, z indywidualnych różnic *uzdolnienia*.

Stwierdzenie właśnie zasadniczej różnicy między *Humem* i *Kantem* jest także *charakterologicznie* możliwe, o tyle mniej więcej, o ile mogę w ogóle wyrokować o dwojgu ludzi, z których jeden dzieła *Makarta* i *Gounoda*, drugi zaś dzieła *Rembrandta* i *Beethovena* uważa za najwyższe i najwspanialsze twory sztuki. Owoż takich ludzi będę przede wszystkim rozróżniał wedle ich uzdolnienia. Jest więc to także i *w tym wypadku* dopuszczalne, ba, nawet konieczne, ażeby sądy o jaźni, wychodzące od dwóch bardzo nierównie uzdolnionych jednostek, wartościować niejednakowo. *Nie ma żadnego rzeczywiście wybitnego człowieka, który by nie był przekonany o istnieniu swej jaźni*; człowiek, który jaźni zaprzecza, nigdy znakomitym być nie może.

Powyższa teza w dalszym ciągu niniejszej pracy przybierze formę twierdzenia o niezłomnej konieczności, a także postaramy się uzasadnić tkwiącą w niej rację wyższego wartościowania sądów geniusza.

Nie ma bowiem wybitniejszego człowieka i nie może być, który by w ciągu swego życia, w ogólności im jest znakomitszy, tym wcześniej (por. rozdz. V) przychodzi moment całkowitej pewności posiadania jaźni w wyższym tego słowa znaczeniu. Dość tylko porównać następujące wyznania trzech bardzo różniących się ludzi, a nadzwyczajnie genialnych natur.

*Jean Paul* opowiada w swoim autobiograficznym szkicu Prawda z mojego życia:


Nigdy nie zapomnę niewyjawionego jeszcze żadnemu z ludzi momentu, w którym byłem świadkiem narodzin własnej samowiedzy, a którego porę i miejsce potrafię podać. Pewnego przedpołudnia stałem jako młodziutkie dziecię pod drzwiami domu, patrząc w lewo na skład drzewa, gdy nagle jakaś twarz wewnętrzna, wołająca: „Ja jestem twym ja!”, pomknęła przede mną jak błyskawica z nieba i odtąd stanęła, świecąc — wówczas to moją jaźń ujrzałem po raz pierwszy i na zawsze. Złudzenia pamięci nie dałyby się tu chyba zapamiętać, ponieważ żadne cudze opowiadanie nie mogłoby się wmieszać w zjawisko, które w najświętszych tylko tajniach jestestwa ludzkiego się odbyło, którego sama nowość tak powszednim i mało ważnym okolicznościom ubocznym nadała trwałość.

A widocznie to samo przeżycie opisuje *Novalis* w swoich Fragmentach mieszanej treści w następujący sposób:


Nie da się taki fakt przedstawić, każdy musi go sam doświadczyć. Jest to fakt wyższego rodzaju, *fakt, który spotkać może tylko wybitniejszego człowieka*, jednak ludzie winni dążyć do wywołania go w sobie. Filozofować to rozmyślać nad sobą samym w sposób powyższy, jest to właściwe objawienie siebie samego, jest to właśnie rozbudzanie rzeczywistej jaźni za pomocą idealnej. Filozofowanie jest podstawą wszystkich innych objawień, postanowienie filozofowania to wezwanie rzeczywistej jaźni do refleksji, obudzenia się i stania się duchem.

*Schelling* omawia w swoim ósmym Filozoficznym liście o dogmatyzmie i krytycyzmie, w mało znanej pracy młodzieńczej, *ten sam* fenomen w następujących głębokich i pięknych słowach:


Mieszka w nas wszystkich… tajemna i przedziwna moc, moc usuwania się ze zmienności czasu w naszą najgłębszą jaźń, oczyszczoną ze wszystkich zewnętrznych naleciałości, moc widzenia w nas wieczności pod formą przemienności. *To widzenie jest najwewnętrzniejszym i najbardziej własnym doświadczeniem, od którego wszystko, wszystko zależy, co wiemy o świecie nadzmysłowym i w co wierzymy. To widzenie przekonuje nas najpierw, że coś w ogóle we właściwym tego słowa znaczeniu jest, podczas gdy wszystko inne, na co to właśnie słowo przenosimy, istnieje tylko jako zjawisko*. Różni się ono od każdego zmysłowego widzenia tym, że wydobywa je tylko swoboda, dla wszystkich zaś innych, którym wolność pod ciężarem napierającej władzy przedmiotów zaledwie wystarcza do obudzenia świadomości, jest ono obce i nieznane. Jednak i ci, co nie posiadają swobody widzenia swego jestestwa, mają możność co najmniej zbliżenia się do niej, są im dane doświadczenia pośrednie, pozwalające im przeczuć ich własne istnienie. Jest pewien głęboki, nieuświadomiony zmysł, który na próżno usiłujemy w sobie rozwinąć. Opisał go *Jacobi*… To intelektualne widzenie występuje wówczas, gdy przestajemy być dla siebie samych *przedmiotem*, gdy wnikamy w siebie, kiedy patrząca jaźń z tym, co widzi, utożsamia się. *W takiej chwili widzenia ginie dla nas czas i trwanie: nie my jesteśmy w czasie, lecz czas, albo raczej nie czas, ale czysta, absolutna jest w nas wieczność*. Nie my znajdujemy się w oglądaniu świata obiektywnego, jeno świat zatraca się w naszym patrzeniu.

Zapewne śmiać się tylko będzie zwolennik teorii immanentnej, pozytywista, z owych oszukanych oszukiwaczy, z filozofa, który takie przeżycia za prawdziwe uważa. No cóż, przeciwko temu tak łatwo nie da się nic zrobić. Zresztą to zbyteczne. Mimo to w żaden sposób nie mniemam, jakoby taki „fakt wyższej miary” przybierał u *wszystkich* genialnych ludzi mistyczną formę takiego jedno-stawania się podmiotu i przedmiotu, takiego jednolitego przeżycia, jak to *Schelling* opisał. Czy istnieją nierozdzielne przeżycia, w których dualizm już *podczas życia* ulega przezwyciężeniu, jak to *Plotyn* i indyjscy *mahatmowie* wykazują, lub też, czy to są tylko najwyższe intensyfikacje przeżycia, lecz zasadniczo jednogatunkowe z wszystkimi innymi — to nas tu nie zajmuje i nie obchodzi nas tu kwestia, czy zespolenie podmiotu z przedmiotem, czasu z wiecznością, widzenie Boga przez żyjącego człowieka jest w ogóle możliwe czy niemożliwe. Pod względem teoretyczno-poznawczym z przeżywaniem własnej jaźni nie da się nic zrobić i nikt jeszcze nie próbował zużytkować go w *systematycznej* filozofii. Ów fakt „wyższej miary”, występujący u jednego człowieka tak, u drugiego inaczej, chcę przeto nazywać nie *przeżyciem* własnej jaźni, lecz tylko *wydarzeniem jaźni*.

Każdy wybitniejszy człowiek zna ten fakt jaźni i czy on dopiero odnajduje swoją jaźń i uświadamia sobie swe jestestwo w miłości kobiety — gdyż człowiek wybitny kocha intensywniej aniżeli pospolity — czy też przez poczucie winy, za pomocą kontrastu dojdzie do poznania swojej wyższej prawdziwej istoty, której się sprzeniewierzył w żal budzącym działaniu — gdyż także i poczucie winy u człowieka wybitniejszego jest intensywniejsze i bardziej zróżnicowane, aniżeli u pospolitego; czy go owo zjawisko jaźni poprowadzi *do stopienia* się z wszechstworzeniem w jedno, do ujrzenia wszystkich rzeczy w Bogu, czy mu raczej objawi ów straszny dualizm we wszechświecie między przyrodą a duchem, wywołując potrzebę wewnętrznego cudu — zawsze i wiecznie *tkwi* już zarazem we fakcie jaźni ziarno *światopoglądu* samo przez się, bez współudziału myślącego człowieka. Światopogląd nie jest to wielka synteza, którą gdzieś tam w mrokach przyszłości wiedzy jakiś szczególnie pilny człowiek po kolejnym opracowaniu wszystkich zawodów wymozoli przy biurku, otoczony księgami, światopogląd jest czymś przeżytym, i aczkolwiek w poszczególnych częściach tyle w nim na razie tkwi sprzeczności i ciemności — jednak *jako całość jest on jasny i niedwuznaczny*. Fakt jaźni jest korzeniem wszystkich światopoglądów, tzn. każdego na *świat poglądu* jako na *całokształt* zarówno u artysty, jak niemniej u filozofa. A chociaż światopoglądy między sobą tak jaskrawo się różnią, to jednak, o ile słusznie noszą swą nazwę, mają one wszystkie to jedno właśnie wspólne, co z faktu jaźni wynika, wiarę, *którą każdy znaczniejszy człowiek posiada: owo przeświadczenie o istnieniu jaźni, o istnieniu duszy* samotnej we wszechświecie, przeciwstawiającej się mu, *patrzącej na ten świat cały*.

Od chwili, w której fakt jaźni ma miejsce, człowiek wybitny żyć będzie na ogół *duszą* — przerwy, wypełnione jednym z najstraszniejszych uczuć, uczuciem *śmierci*, mogą niewątpliwie bardzo często się zdarzać.

Z tego to powodu, a nie tylko z wysokiego nastroju, jaki budzi w nich widok dokonanego właśnie dzieła, pochodzi, jak tu chcę zauważyć, że wybitniejsi ludzie będą zawsze pod każdym względem największą też posiadali samowiedzę. Nie ma nic błędniejszego, jak mówić o „skromności” wielkich mężów, którzy sami rzekomo nie wiedzą, co w nich tkwi. Nie ma wybitniejszego człowieka, który by nie rozumiał, jak bardzo różni się on od innych (z wyjątkiem okresów depresji, podczas których obraca się nawet w niwecz postanowienie powzięte w czasach pomyślniejszych, aby mieć odtąd o sobie dobre mniemanie), i nie ma żadnej jednostki, która coś stworzywszy, nie uważałaby się za wybitniejszą, co prawda, nie ma też żadnego, którego próżność i ambicja byłaby tak mała, iżby się stale jeszcze nie przeceniał. *Schopenhauer* uważał siebie za znacznie większego od *Kanta*. Jeśli *Nietzsche* swego Zaratustrę uważa za najgłębszą na świecie książkę, to niepoślednią w tym odgrywa rolę rozczarowanie z powodu milczących o nim dziennikarzy, jak i potrzeba podrażnienia ich — bądź co bądź, pobudki także niezbyt szlachetne.

Jedna tylko myśl słuszna tkwi w przypisywaniu skromności ludziom wybitniejszym: znakomite jednostki nie są nigdy zarozumiałe. Zarozumiałość i samowiedza są to niezawodnie dwie najbardziej ze sobą sprzeczne rzeczy, jakie w ogóle istnieć mogą, i nie należy ich — jak to się najczęściej dzieje — mieszać ze sobą. Człowiek posiada zawsze tyle arogancji, ile brakuje mu samowiedzy. Zarozumiałość jest na pewno tylko środkiem intensywnego spotęgowania własnej samowiedzy przez sztuczne poniżenie bliźnich, ba, nawet do wywołania dopiero w ten sposób poczucia jej w sobie. Oczywiście, że mowa tu tylko o nieuświadomionej, że tak powiem, fizjologicznej arogancji; do umyślnego grubiaństwa wobec marnych kreatur także i człowiek wysoko stojący musi się tu i ówdzie dla obrony własnej swej godności przymusić.

Silne i zupełne, co do swojej osoby właściwie niepotrzebujące *dowodu* przekonanie, że się duszę posiada, jest więc wszystkim genialnym ludziom wspólne. Należałoby raz już wreszcie pozbyć się tej śmiesznej obawy, wietrzącej w każdym, który mówi o duszy jako ponaddoświadczalnej realności, werbującego teologa. Wiara w duszę jest wszystkim innym, tylko nie zabobonem, nie jest tylko jakimś klerykalnym środkiem uwodzenia. O swoich duszach mówią także artyści, chociaż nie studiowali filozofii i teologii, nawet najbardziej ateistycznie usposobieni, jak *Shelley*, sądząc, że wiedzą, co przez to rozumieją. Lub może mamy myśleć, że „dusza” dla nich jest tylko czczym, pięknym słowem, którego nie czując, powtarzają za innymi? Że wielki artysta używa określeń, wcale nie zdając sobie sprawy z rzeczy określanej, w tym wypadku możliwie najwyższą realność posiadającej? Immanentny empiryk, czysty fizjolog musi atoli to wszystko albo uważać za jałową gadaninę, albo też uznać *Lukrecjusza* za jedynie potężnego poetę. Niezawodnie słowa tego bardzo się nadużywa, lecz gdy *znakomici* artyści coś o swej duszy zeznają, to wiedzą oni dobrze, co czynią. Ci, jak i wielcy filozofowie, posiadają jakieś *graniczne poczucie* najwyższej rzeczywistości. *Hume* zapewne nie znał go.

Naukowiec stoi *niżej* od filozofów i artystów, jak to już podnieśliśmy, a czego dowiedziemy niebawem. Oni tylko mogą być geniuszami, tamten nigdy. Jeśli się jednak, co właśnie tu zaszło, większe znaczenie przypisuje poglądom geniusza na pewne zagadnienie właśnie dlatego tylko, że to są jego poglądy, aniżeli poglądom naukowca, świadczy to, że geniuszowi przyznaje się z innych względów jeszcze, dotąd jeszcze nieumotywowane pierwszeństwo wobec wiedzy. Czy jest słuszne to faworyzowanie? Czy geniusz może się o takich rzeczach dowiedzieć, które są zamknięte dla człowieka wiedzy jako takiego, czy może docierać do takich głębi, których tamten może nawet nie przeczuwa?

Jak to się pokazało, w pojęciu genialności mieści się uniwersalność. Dla człowieka w całej pełni genialnego, który jest tu konieczną fikcją, nie ma żadnej rzeczy, względem której nie stałby on w żywym, głębokim i pełnym przeznaczeń stosunku. Genialność jest uniwersalną apercepcją, a wskutek tego doskonałą pamięcią, absolutną bezczasowością. Aby zaś móc coś apercypować, należy mieć już w sobie jakiś pierwiastek pokrewny z rzeczą apercypowaną. Spostrzega, rozumie i chwyta się to tylko, z czym ma się jakieś podobieństwo (rozdz. IV). Jest wreszcie geniusz, na przekór każdej skomplikowanej rzeczy, człowiekiem posiadającym najintensywniejszą, najżywotniejszą, najbardziej uświadomioną, najbardziej ciągłą, jednolitą jaźń. Jaźń jednak jest ześrodkowanym centrem, jednością apercepcji, „syntezą” wszystkich różnorodności.

Jaźń geniusza musi być zatem sama apercepcją uniwersalną, punkt musi mieścić w sobie niezmierzoną przestrzeń; *człowiek wybitny posiada w sobie cały świat, geniusz jest żywym mikrokosmosem*. Nie jest on związkiem chemicznym, utworzonym z wielu, lecz zawsze ze *skończonej* liczby pierwiastków, i nie taka była przewodnia myśl roztrząsań czwartego rozdziału o ściślejszym pokrewieństwie geniusza z większą liczbą ludzi i spraw, *lecz jest on wszystkim*. I jak w jaźni i przez jaźń wszystkie zjawiska psychiczne się łączą, jak się ten ich związek bezpośrednio przeżywa, a nie wnosi się go dopiero w życie duchowe z trudem przy pomocy nauki, która bez wątpienia czynić to musi we wszystkich sprawach zewnętrznych, jak tu koniecznie całość przed częściami istnieje, tak patrzy też geniusz, w którym jaźń *żyje jak* wszechświat i *jako* wszechświat, na przyrodę i na krąg wszystkich istot jako na całość, *widząc jej* powiązania, nie zaś konstruując dopiero budowę z ułamków. Dlatego to już przede wszystkim człowiek wybitny nie może być ani czysto empirycznym psychologiem, dla którego istnieją tylko poszczególne części i który je usiłuje skleić w pocie swego czoła za pomocą skojarzeń, dróg przewodzących itd., ani wyłącznie fizykiem, dla którego świat *złożony jest* z atomów i molekuł.

*Z idei całości, w której geniusz bez ustanku żyje, poznaje on sens poszczególnych części*. *Dlatego to wartościuje on wszystko*, wszystko w sobie i wszystko, co istnieje poza nim, wedle tej idei i *tylko dlatego* nie jest to dla niego funkcją *czasu*, ale reprezentuje zawsze jakąś myśl wieczną i wielką. Tak to *genialny człowiek* jest zarazem *głęboki* i tylko on jest głęboki, a tylko głęboki genialnym. I dlatego też jego zapatrywanie ma rzeczywiście większą wartość aniżeli innych. Ponieważ tworzy on z całokształtu swojej wszechświat obejmującej jaźni, podczas gdy inni ludzie nie dochodzą nigdy do pełnej świadomości swego prawdziwego jestestwa, przeto rzeczy są dlań pełne znaczenia, wszystkie one coś *znaczą* dla niego, widzi on w nich zawsze *symbole*. Dla niego oddychanie jest czymś więcej aniżeli wymianą gazów poprzez najdelikatniejsze naczyńka włoskowate, błękit nieba czymś więcej aniżeli częściowo spolaryzowanym, odbijającym się od zamgleń atmosferycznych, rozproszonym światłem słonecznym, węże czymś więcej aniżeli beznożnymi gadami, pozbawionymi pasów barkowych i kończyn. Gdyby się razem zestawiło nawet wszystkie kiedykolwiek dokonane odkrycia naukowe i przypisało się je pracy jednego człowieka, gdyby wszystko to, co *Archimedes* i *Lagrange*, *Jan Müller* i *Karol Ernest Baer*, *Newton* i *Laplace*, *Konrad Sprengel* i *Cuvier*, *Tukidydes* i *Niebuhr*, *Fryderyk August Wolf* i *Franciszek Bopp* i tylu innych jeszcze znakomitego dla nauki uczyniło, *gdyby nawet tego wszystkiego jeden człowiek zdołał dokonać w ciągu krótkiego ludzkiego życia, mimo to nie zasłużył by on jeszcze na miano geniusza*.

Bo przecież przez to jeszcze nigdzie do głębin nie dotarto. Człowiek pracujący naukowo bierze zjawiska tak, jak one *podpadają zmysłom*. Natomiast wybitny, czyli geniusz, ujmuje je tak, jak one *znaczą*. Dla niego morze i góry, światło i ciemność, wiosna i jesień, cyprys i palma, gołąb i łabędź są *symbolami*, on nie tylko przeczuwa, ale i poznaje w nich coś głębokiego. Nie na zmianach ciśnienia powietrza polega Cwał Walkirii i nie na procesach utleniania opiera się Czar ognia. A to wszystko jest dlań możliwe tylko dlatego, że świat *zewnętrzny* splata się w nim tak silnie i bogato, jak *psychiczny*, co więcej, życie zewnętrzne wydaje się mu jeno specjalnym przejawem jego wewnętrznego życia, świat i jaźń spływają w nim w jedno i nie musi on dopiero zespalać cząstkę po cząstce doświadczenia wedle prawa i reguły. Tymczasem *największa nawet* polihistoria dodaje tylko dział do działu, a nie tworzy jeszcze żadnej całości. Dlatego to więc wielki uczony stoi niżej od wielkiego artysty, od wielkiego filozofa.

Nieskończoności wszechświata odpowiada u geniusza prawdziwa nieskończoność, tkwiąca w jego własnej piersi, on mieści w swoim wnętrzu chaos i kosmos, wszystkie szczególności i wszystkie całości, wszystkie wielości i wszystkie jedności. A chociaż te nasze określenia więcej mówią o genialności niżeli o istocie genialnego *tworzenia*, chociaż stan artystycznej ekstazy, filozoficznej koncepcji, religijnego objawienia pozostaje niemniej zagadkowy jak przedtem i niewątpliwie wyjaśniły się nam przez to tylko *warunki*, nie zaś sam *proces* jakiegoś rzeczywiście *wybitnego* tworzenia — mimo to ostatecznie możemy postawić tu następującą definicję geniusza:

*Należy wówczas człowieka nazywać genialnym, jeśli on żyje w świadomej łączności ze wszechświatem. A tak dopiero genialne jest właściwie tym, co boskie w człowieku*.

Wielka idea uznająca duszę ludzką za mikrokosmos, ta najgłębsza koncepcja filozofów renesansu, której pierwsze wyraźne ślady znajdujemy już u *Platona* i *Arystotelesa* — od śmierci *Leibniza*, jak się zdaje, doszczętnie w nowoczesnym myśleniu zatraciła się. Ową ideę, którą ci mistrzowie uważali za właściwą istotę człowieka w ogóle, tu uznaliśmy dotychczas tylko za prawdę w odniesieniu do geniusza.

Inkongruencja ta jest jednak tylko pozorna. Wszyscy ludzie są genialni i żaden człowiek nie jest genialny. Genialność jest *ideą*, do której jeden się zbliża, podczas gdy inny pozostaje od niej w wielkim oddaleniu, do której jeden szybko zdąża, inny może dopiero u kresu swego życia.

Człowiekiem, któremu przypisujemy genialność, może być ten tylko, kto już zaczął widzieć i oczy innym otwiera. Że ci potem umieją patrzeć jego oczyma, to dowód, że oni tuż u bram już stali. Także i przeciętny człowiek może sam jako taki wejść *pośrednio* w stosunek względem wszystkiego. Jego idea całości jest jednak pełna przeczuć tylko i nie potrafi on się z nią utożsamić. Jednak nie jest dla niego niemożliwe wżycie się w ową identyfikację przez innych przeżytą, a tym samym osiągnięcie całokształtu obrazu. Przez światopogląd może się połączyć ze wszechświatem, przez kształcenie z każdą najdrobniejszą cząstką; nic nie jest mu całkowicie obce i ze wszystkimi rzeczami świata wiąże także i jego nić sympatii. Nie tak zwierzę albo roślina. Te są ograniczone, znają tylko jeden element, nie zamieszkują całej ziemi, a jeśli są wszędzie rozpowszechnione, to tylko w służbie u człowieka, który im wszędzie jednakową funkcję wyznaczył. Mogą mieć pewne odniesienia się do słońca albo do księżyca, ale z pewnością brak im „gwiaździstego nieba” i „moralnego prawa”. To prawo jednak wyrasta z duszy ludzkiej, zawierającej w sobie wszystkie całkowitości, *mogącej wszystko oglądać, bo sama jest wszystkim*: gwiaździste niebo i prawo moralne, także i one są w gruncie rzeczy jednym i tym samym. Uniwersalizm imperatywu kategorycznego jest uniwersalizmem wszechświata, nieskończoność wszechświata jest tylko symbolem nieskończoności etycznego pragnienia.

Podobnie o mikrokosmosie w człowieku pouczał już *Empedokles*, potężny mag z Agrygentu:


Γαίῃ μὲν γὰρ γαῖαν ὀπώπαμεν, ὕδατι δ’ ὕδωρ,
Αιθερι δ'αιθερα διον, αταρ πυρι πυρ αιδηλον,
Στοργη δε στοργην, νεικος δε τε νεικει λυγρω.

A *Plotyn*:


                        Οὐ γὰρ ἂν πώποτε εἴδεν
ὀφθαλμὸς ἥλιον ἡλιοειδὴς μὴ γεγενημένος,

którego Goethe w swych słynnych wierszach naśladował:


Wär' nicht das Auge sonnenhaft,
Die Sonne könnt' es nie erblicken;
Läg' nicht in uns des Gottes eig'ne Kraft,
Wie könnt' uns Göttliches entrücken?

*Człowiek jest w przyrodzie jedyną istotą, tą właśnie istotą, którą ze wszystkimi rzeczami w przyrodzie wiąże pewien stosunek*.

W kim ten stosunek nie jedynie względem poszczególnych, więcej lub mniej, lecz względem wszystkich rzeczy dochodzi do jasności i intensywnego uświadomienia, kto wszystko samodzielnie przemyślał, tego nazywamy geniuszem; w kim zaś istnieją możliwości takie tylko, w kim można obudzić pewne zainteresowanie się wszystkim, kto jednak sam z siebie z niewielu tylko rzeczami pozostaje w żywym związku, tego nazywamy przeciętnym człowiekiem. Leibnizowska, dość zresztą rzadko właściwie zrozumiana teoria, że także i niższa monada — w której ta czynność jest jednak nieuświadomiona — odzwierciedla świat, wyraża tylko to samo zjawisko. Człowiek genialny żyje w stanie powszechnej świadomości, która jest świadomością powszechności; także i w przeciętnym człowieku mieści się całokształt świata, lecz niedoprowadzony do twórczej świadomości. Jeden żyje w świadomym, czynnym, inny w nieświadomym, wirtualnym związku ze wszechświatem; *człowiek genialny jest mikrokosmosem* in actu, niegenialny in potentia. Dopiero genialna jednostka jest całym człowiekiem; co wedle możliwości, δυνάμει, istnieje w każdym człowieku jako człowieczeństwo, jako ludzkość (w Kantowskim tego słowa znaczeniu), to żyje w genialnym człowieku, ενεργεια, w pełnym rozkwicie.

Człowiek jest wszechświatem i dlatego nie jest zależny od innych części, jak część poszczególna, nie jest też w pewnym punkcie *osadzony* jako ogniwo w łańcuchu praw przyrody, *lecz przeciwnie, jest on zbiorem tych wszystkich praw i przez to właśnie wolny*, tak jak całokształt świata, będąc wszechświatem, nie jest już uwarunkowany, lecz niezależny. Człowiek więc wybitny, który *niczego* nie zapomina, ponieważ siebie samego nie zapomina, ponieważ zapomnienie jest funkcjonalnym wynikiem czasu, stąd niewolniczym i nieetycznym; człowiek, którego fala historycznego ruchu nie wyrzuciła ze siebie jako swe własne dziecię i który w najbliższych falach znowu nie utonął, ponieważ *wszystko, cała przeszłość i cała przyszłość* mieści się już w *wieczności* jego duchowego spojrzenia; w którym poczucie nieśmiertelności jest najsilniejsze, gdyż i myśl o śmierci nie czyni go tchórzliwym, którego łączy najżarliwszy stosunek z symbolami, czyli wartościami, gdyż ocenia on nie tylko wszystko, co w nim samym, lecz także wszystko, co poza nim istnieje, nadając mu znaczenie — taki człowiek posiada zarazem *największą wolność i największą mądrość*, on to jest najmoralniejszy i tylko dlatego właśnie najboleśniej odczuwa wszystko, co i w nim jest jeszcze nieuświadomionym chaosem i co stanowi *fatum*.

Jakże tedy sprawa ma się z moralnym zachowaniem się wielkich ludzi względem innych? Wszak to jest jedyna forma, w jakiej wedle popularnego mniemania, nieumiejącego o niemoralności myśleć inaczej jak tylko w związku z kodeksem karnym, moralność objawić się może! I czyż nie tu właśnie sławni mężowie okazali jak najfatalniejsze właściwości charakteru? Czyż nie ich to właśnie musiało się obwiniać często o niegodziwą niewdzięczność, okrutną nieludzkość, niecne uwodzicielstwo?

Dlatego, że artyści i myśliciele im są więksi, tym bezwzględniej sobie samym wierności dochowując, zawodzą przy tym oczekiwania niejednego z tych, z którymi łączą ich przemijające stosunki wspólnych zainteresowań duchowych i którzy potem, w wyższym ich locie nie mogąc już im towarzyszyć, chcą samego orła przywiązać do ziemi (*Lavater* i *Goethe*) — dlatego okrzyczano ich niemoralnymi. Los *Fryderyki z Sesenheim* dolegał *Goethemu* z pewnością znacznie silniej, chociaż wcale go to nie uniewinnia, niż jej samej, a jakkolwiek na szczęście przemilczał on tak niezmiernie wiele, że ludzie dzisiejsi, sądząc, iż da się on *całkowicie* pojąć jako niedbający o jutro Olimpijczyk, w gruncie rzeczy tylko te strzępy z niego mają w rękach, które nieśmiertelną część Fausta otaczają — można być pewnym, że on sam jak najdokładniej ważył miarę swej winy i w pełni ją odżałował. A jeśli zawistni uszczypliwcy, którzy *Schopenhauerowskiej* nauki odkupienia i istoty nirwany nigdy pojąć nie byli zdolni, zarzucają temu filozofowi, że prawa swej własności bronił aż do ostatecznych granic, to zarzuty te, istne „psie głosy”, nie zasługują na odpowiedź.

Nie podlega zatem wątpliwości, że człowiek wybitny jest względem siebie samego najmoralniejszy; nie da sobie narzucić cudzego zapatrywania i przez to własną swą jaźń zgnębić; poglądów cudzych nie umie biernie zaakceptować — jaźń cudza i jej zapatrywania nie przestają być dla niego zawsze czymś zgoła od własnej jego istoty różnym — a jeśli grał kiedyś rolę odbiorczą, wspomnienie tego będzie dlań bolesne i straszne. Świadome kłamstwo, które kiedyś popełnił, całe swe życie będzie *włóczyć* ze sobą i *nie otrząśnie się* z niego z lekkim sercem w sposób dionizyjski. Najgłębszego atoli cierpienia doznają ludzie genialni, jeśli w sobie ex post dopiero odkryją jakieś kłamstwo, o którym zgoła nie wiedzieli, posługując się nim wobec innych lub samych siebie okłamując. Inni ludzie, nie mając tej potrzeby prawdy co oni, gmatwają się dlatego właśnie zawsze znacznie głębiej w sieci kłamstwa i błędu i to jest powodem, dlaczego oni właściwe intencje i namiętność walki wielkich indywidualności przeciwko *„kłamstwu życiowemu”* tak mało rozumieją.

Człowiek dostojny, to jest ten, w którym jaźń bezczasowa doszła do władzy, stara się wartość swą wobec swej jaźni duchowej, swego moralnego i intelektualnego sumienia podnieść. I próżność jego jest przede wszystkim próżnością wobec siebie samego: *budzi się w nim potrzeba imponowania sobie samemu* (myśleniem swym, działaniem i tworzeniem). Próżność ta jest właściwą próżnością geniusza, który wartość swą i swą nagrodę ma w sobie samym i któremu nie zależy w tym celu na mniemaniu innych o nim, ażeby zyskał o sobie sam na tej pośredniej drodze lepsze mniemanie. Bynajmniej nie jest ona jednak czymś chwalebnym i natury ascetycznie usposobione (*Pascal*) doznają i wskutek tej próżności ciężkich cierpień, nie mogąc atoli jej nigdy w sobie przezwyciężyć. Próżności wewnętrznej towarzyszyć będzie zawsze próżność wobec innych; *obie one jednak toczą ze sobą walkę*.

Czy atoli tak silnym podkreśleniem obowiązków wobec siebie samego nie uchybia się obowiązkom wobec innych ludzi? Czy nie pozostają te i tamte w takim stosunku wzajemnym ze sobą, że kto zachowuje wierność samemu sobie, musi nieuchronnie łamać ją wobec innych?

Bynajmniej. Jak prawda jest tylko jedna, tak też istnieje jedna tylko potrzeba prawdy — *Carlyle'a* „sincerity” — którą się albo ma *zarówno* wobec siebie samego, jak też wobec świata, albo się jej w ogóle całkiem nie ma, nigdy jednak nie da się ona rozdwoić i nie ma obowiązkowości wobec świata bez wierności względem siebie, jak nie ma wierności względem siebie bez obowiązkowości wobec świata: tak w ogólności jedyny tylko obowiązek istnieje i jedna tylko moralność. Postępujemy moralnie lub niemoralnie *w ogóle*, a kto wobec siebie samego jest moralny, jest też nim wobec innych.

Tymczasem o niczym innym nie szerzy się tak fałszywych wyobrażeń jak o tym, co jest moralnym obowiązkiem wobec bliźniego i w jaki sposób czyni mu się rzeczywiście zadość.

Pomijam tu na razie teoretyczne systemy etyki, które dobro społeczności ludzkiej uważają za zasadę mającą służyć za podstawę wszelkich czynów i którym bądź co bądź chodzi nie tyle o uczucia konkretne podczas działania i o pierwiastki doświadczalne w pobudce tkwiące, ile o powagę pewnego ogólnego moralnego punktu widzenia, przez co też stoją one znacznie wyżej od wszelkich systemów moralności opartych na sympatii. Te systemy pominąwszy, pozostaje nam tylko popularny pogląd, określający moralność człowieka w większości wedle stopnia jego współczucia, jego „dobroci”. Spośród filozofów istotę i źródło wszelkiego etycznego zachowania się widzieli we współczuciu *Hutcheson*, *Hume* i *Smith*; *Schopenhauerowską* moralnością współczucia teoria ta nadzwyczajnie pogłębiona została. *Schopenhauera* Rozprawa konkursowa o podstawie moralności ukazuje atoli już w samym swym motto: „Moralność głosić jest łatwo, uzasadnić trudno” podstawowy błąd wszelkiej etyki opartej na sympatii; przeocza ona mianowicie zawsze, że etyka nie jest wiedzą przedmiotowo opisową, ale normatywną dla działalności człowieka. Kto się naigrawa z usiłowań podejmowanych celem dokładnego uchwycenia tego, o czym wewnętrzny głos w człowieku faktycznie mówi, by z całą pewnością określić jego *powinności*, rezygnuje z wszelkiej etyki, która z istoty swego pojęcia jest właśnie nauką o wymogach, jakie człowiek sobie i innym stawia, a nie ma opisywać, jak on, wymogom tym zadość czyniąc lub je zagłuszając, rzeczywiście postępuje. Nie to, co się dzieje, ale to, co dziać się *powinno*, jest przedmiotem nauki moralności, wszystko inne należy do psychologii.

Wszystkie usiłowania roztopienia etyki w psychologii przeoczają, że każdy ruch duchowy w człowieku przez niego samego jest *szacowany* pod względem wartości i że miara, wedle której się jakieś zjawisko ocenia, sama zjawiskiem być nie może. Miernikiem tym może być tylko jakaś *idea* lub jakaś *wartość*, która całkowicie nigdy się nie urzeczywistnia i z żadnego doświadczenia nie da się wywieść, gdyż ostałaby się, choćby się jej nawet całe doświadczenie sprzeciwiało. *Postępowanie moralne może więc być tylko postępowaniem w myśl idei*. Mamy przeto do wyboru takie tylko teorie moralności, które ustanawiają idee, maksymy postępowania, a z tego punktu widzenia wchodzą w rachubę dwa tylko kierunki: etyczny socjalizm, czyli „etyka społeczna”, której twórcami byli *Bentham* i *Mill*, a którą później gorliwi importerzy przenieśli także na kontynent, do Niemiec i Norwegii nawet i etyczny indywidualizm, jaki głosi *chrześcijaństwo* i *idealizm niemiecki*.

*Drugi* błąd wszelkiej etyki opartej na współczuciu polega na tym, że szuka ona podstaw moralności, z których *wywieść* by ją chciała, podczas gdy moralność z istoty swego pojęcia powinna stanowić ostateczną podstawę ludzkiego postępowania i dlatego sama nie daje się już czymś innym wyjaśniać ani z czegoś innego dedukować, a będąc celem sama w sobie, nie może być z czymś innym poza nią, jak środek i cel, łączona. O ile jednak powyższy postulat moralności opartej na sympatii zbiega się z zasadą owej czysto deskrypcyjnej, a przeto z konieczności relatywistycznej etyki, oba te błędy są w gruncie rzeczy jednym, a uroszczeniom ich trzeba zawsze przeciwstawiać, że choćby ktoś całą dziedzinę wszystkich przyczyn i skutków przetrząsał, nie znajdzie w niej nigdzie pojęcia najwyższego celu, które istotne jest tylko dla wszystkich postępków moralnych. Pojęcie celu nie da się wyjaśnić związkiem przyczynowym, przeciwnie, stosunek przyczyny i skutku wyklucza je raczej. Cel rości sobie prawo tworzenia działania, wedle niego mierzy się wyniki i skutki wszelkiego czynu i uważa się je nawet i wtedy jeszcze za niewystarczające, gdy wszystkie choćby czynniki, które czyn ten określają, dobrze są znane i nacisk swój choćby nie wiedzieć jak silny w świadomości wywierają. Obok państwa przyczyn istnieje państwo celów, a państwo to jest państwem człowieka. Całkowita wiedza o tym, co istnieje, jest zbiorowością przyczyn, całkowita wiedza o tym, co być powinno, zbiorowością celów, kulminującą w ostatecznym celu najwyższym.

Kto zatem współczucie ze stanowiska etyki dodatnio ocenia, osądza moralnie nie czyn, lecz tylko afekt (który z istoty natury swej nie podlega celowym punktom widzenia). Litość może być *zjawiskiem* etycznym, oznaką i wyrazem czegoś etycznego, ale aktem etycznym nie jest tak samo, jak nim nie jest wstyd albo duma; *należy ściśle rozróżniać akt etyczny od zjawiska etycznego*. Przez akt nie należy nic innego rozumieć, jak *świadome potwierdzenie idei czynem; zjawiska etyczne są bezwiednymi, mimowolnymi oznakami trwałego skierowania się uczucia ku idei*. Tylko w rozterce motywów idea bierze bezustanny udział swą interwencją, starając się wpłynąć na nią rozstrzygająco; w empirycznym zmieszaniu uczuć etycznych z nieetycznymi, litości z uciechą nad cudzym nieszczęściem, poczucia własnej godności z zarozumiałością nie ma jeszcze ani śladu *postanowienia*. *Współczucie jest może najpewniejszą oznaką usposobienia, ale nie jest celem żadnego działania*. Tylko *wiedza* o celu, *świadomość* wartości w przeciwieństwie do wszelkiej bezwartościowości konstytuuje moralność. Pod tym względem słuszność ma *Sokrates* w przeciwieństwie do wszystkich filozofów, jacy po nim nastąpili (tylko *Platon* i *Kant* przyłączyli się do jego poglądu). Uczucie alogiczne, jakim jest zawsze litość, nie ma prawa do *szacunku*, ale co najwyżej budzi *sympatię*.

Trzeba zatem dopiero dać odpowiedź na pytanie, o ile człowiek może się zachować etycznie wobec innych ludzi.

Nie jest takim zachowaniem się nieproszona pomoc, *wdzierająca się* w cudzą samotność i przełamująca granice, jakimi bliźni się otacza, ale uszanowanie, z jakim się tych granic *przestrzega*; nie *litość*, ale *szacunek*. Jak to *Kant* pierwszy powiedział, żadnej istocie na świecie nie okazujemy uszanowania prócz człowiekowi. Jest to jego ogromnym odkryciem, że żaden człowiek sobą samym, swą jaźnią duchową, człowieczeństwem (to jest nie społecznością tysiąca pięciuset milionów ludzi, ale *ideą duszy ludzkiej*) we własnej swej osobie lub w osobie drugiego nie może się posługiwać jako środkiem do celu. W całym wszechstworzeniu wszystko, czego się tylko chce i nad czym się ma jakąś władzę, może także służyć za *środek* tylko; jedynie człowiek, a z nim każde rozumne stworzenie jest *celem samym w sobie*.

Czym jednak wyrażam człowiekowi pogardę i jak mu okazuję swój szacunek? Pierwsze tym, że go *ignoruję*, drugie tym, że się nim *zajmuję*. Jak go użyję za środek do celu, a jak w nim uczczę coś, co jest celem samo w sobie? Tak oto, że albo go uważam tylko za ogniwo w łańcuchu okoliczności, z którym w postępowaniu swym muszę się liczyć, albo go staram się *poznać*. Dopiero kiedy się kimś interesujemy, niekoniecznie mu to zaraz okazując, kiedy o nim myślimy, kiedy postępowanie jego pojąć, losowi jego współczuć, jego samego *zrozumieć* się staramy, *dopiero* w ten sposób, *tylko* w ten sposób możemy bliźniego swego *uczcić*. Tylko kto nie stając się wskutek własnej swej niedoli samolubem, zapomina o wszelkich drobiazgowych z bliźnim swarach i stłumiwszy gniew przeciwko niemu, stara *rozumieć* się go, ten tylko jest prawdziwie bezinteresowny wobec swego bliźniego; i postępuje moralnie, wtedy właśnie *pokonuje* bowiem *najsilniejszego* wroga, który zrozumienie bliźniego najdłużej utrudnia: *miłość własną*.

Jak się tedy człowiek wybitny pod tym względem zachowuje ?

On, który największą liczbę ludzi rozumie, mając najbardziej uniwersalną umysłowość, który z wszechświatem w najściślejszych żyje stosunkach, ogarnięty najsilniejszą namiętnością przedmiotowego jego poznania, on też jak nikt inny względem swego bliźniego moralnie będzie postępował. W istocie też, nikt tak wiele i tak intensywnie nie myśli o innych ludziach jak on (ba, o wielu nawet wtedy, kiedy ich zaledwo raz jeden powierzchownie ujrzy) i nikt nie stara się tak żywo jak on przedstawić ich sobie z całą jasnością, jeśli nie ma jeszcze w sobie dostatecznie wyraźnego i intensywnego ich obrazu. Mając za sobą sam w nieprzerwanej ciągłości życiem jaźni swej wypełnioną przeszłość, będzie się także trapił myślami o tym, jaki był los innych ludzie w czasie, zanim ich jeszcze poznał. Myśląc o nich, idzie on za najsilniejszym głosem wewnętrznej swej istoty, stara się bowiem przez nich dojść do jasnego pojęcia, do prawdy o sobie. Tu ukazuje się właśnie, że wszyscy ludzie są uczestnikami idealnego świata duchowego, w którym nie ma ciasnego egoizmu lub altruizmu. Tak tylko można wyjaśnić, że wielcy mężowie nawiązują stosunki żywsze i na głębszym zrozumieniu oparte nie tylko z ludźmi żyjącymi *obok* nich, ale również i z wszystkimi osobistościami historycznymi, które żyły przed nimi. Tylko to jest przyczyną, dlaczego wielki artysta o tyle lepiej i intensywniej pojmuje także indywidualność historyczną od czysto naukowego historyka. Nie ma wielkiego męża, który by nie pozostawał w stosunku osobistym do *Napoleona*, *Platona* lub *Mahometa*. *W ten sposób mianowicie objawia on swój szacunek i prawdziwy pietyzm tym, którzy żyli przed nim*. A jeśli nieraz się zdarza, że ktoś, obcując z artystami, doznaje tej przykrości, że potem w jakimś z dzieł ich siebie odnajdzie; jeśli z tego powodu tak często podnoszą się zażalenia przeciwko poecie, że mu wszystko służy za model, to niewątpliwie uczucie przykrości w sytuacji takiej bardzo jest zrozumiałe. Ale artysta, który z małostkowością ludzi się nie liczy, nie popełnia przez to żadnej zbrodni; na swój sposób nierefleksyjnego przedstawiania, stwarzania na nowo świata *dokonał on na nim twórczego aktu zrozumienia, nie ma zaś między ludźmi stosunku bardziej niż ten czystego*.

Bardzo prawdziwe raz już przytoczone słowa *Pascala* nabierają tu także sensu bardziej zrozumiałego: „A mesure qu'on a plus d'esprit, on trouve qu'il y a plus d'hommes originaux. Les gens du commun ne trouvent pas de différence entre les hommes”. Z tym wszystkim wiąże się dalej, że im ktoś wyżej stoi, tym większe stawiać sobie będzie wymagania co do *rozumienia cudzych* wypowiedzeń, podczas gdy człowiek bez zdolności natychmiast sądzi, że coś już rozumie, często zaś zgoła nawet nie czuje, że jest tu coś, czego nie rozumie, a *odrębności cudzego* ducha, odzywającego się doń z dzieła sztuki czy filozofii, odczuwać nie umie; i tak co najwyżej w stosunku z rzeczami pozostając, do rozmyślań nad samym twórcą wznieść się nie zdoła. Człowiek wybitny, dosięgający najwyższego szczebla świadomości, nieprędko utożsami coś, co czyta, z sobą i z swoim zapatrywaniem, podczas gdy przy mniejszej jasności umysłu rzeczy bardzo odmienne, zlewając się z sobą, wydawać się mogą jednakowe.

Człowiek genialny to ten, w którym jaźń własna doszła do świadomości. Stąd też jemu najprędzej unaocznia się odrębność innych ludzi, *stąd odczuwa on w drugim człowieku i wtedy także jaźń jego, gdy ta w ogóle nie była jeszcze na tyle silna, aby jemu samemu się uświadomić. Ale ten tylko, kto czuje, że drugi człowiek także jest jaźnią, monadą i własnym centrem świata, z odrębnym sposobem myślenia i odczuwania, z odrębną, swoistą przeszłością, ten będzie sam przez się już niezdolny do posługiwania się bliźnim wyłącznie jako środkiem do celu* i w myśl Kantowskiej etyki będzie on także w bliźnim (jako uczestniku idealnego świata duchowego) *dostrzegać, przeczuwać, przeto czcić osobowość*, a nie *gorszyć się* nią tylko i irytować. *Podstawowym warunkiem psychologicznym wszelkiego altruizmu praktycznego jest więc teoretyczny indywidualizm*.

*Tu jest zatem most*, prowadzący od zachowania się moralnego względem siebie samego do moralnego postępowania względem innych, ów łącznik, którego brak w filozofii *Kanta* *Schopenhauer* uważał niesłusznie za błąd jej i niemoc, wypływającą nieuchronnie z zasadniczych jej podstaw.

Próbę tego łatwo zrobić. Zbrodniarz tylko zbydlęcony i obłąkaniec *nie* interesują się *zgoła nikim*, ani jednym choćby spośród swych bliźnich, żyją, jakby sami byli na świecie, nie *czując* całkiem *obecności* kogoś *obcego*. *Praktyczny solipsyzm* zatem nie istnieje: kto własne „ja” posiada, widzi też osobowość w bliźnim i tylko gdy ktoś (logiczny i etyczny) rdzeń swej istoty postrada, nie reaguje już też i na innego człowieka tak, jak gdyby on był człowiekiem, istotą z całkiem własną osobowością. *„Ja” i „ty ”są to po prostu pojęcia stojące w stosunku wzajemności* do siebie.

Człowiek dochodzi do najsilniejszej samowiedzy, jeśli jest razem z innymi ludźmi. Dlatego jest on w obecności innych osób dumniejszy, niż gdy jest sam, i w godzinach samotności dopiero powściąga swą pychę.

A wreszcie: kto siebie zabija, zabija równocześnie świat cały, a kto drugiego morduje, dopuszcza się przez to właśnie najcięższej zbrodni, że siebie w nim morduje. Tak więc ów solipsyzm w praktyce jest niedorzecznością i należałoby go raczej nazwać *nihilizmem*; jeśli żadne „ty” nie istnieje, nie ma też na pewno i żadnego „ja”, i nie zostaje potem w ogóle — nic.

Idzie tu przede wszystkim o psychologiczne *usposobienie*, które posługiwanie się innym człowiekiem jako środkiem do celu czyni *niemożliwym*. A pod tym względem okazuje się: *kto swą osobowość, swe „ja” czuje, czuje ją także w innych*. Dla niego Tat twam asi nie jest tylko piękną hipotezą, lecz *rzeczywistością*. *Najwyższy indywidualizm jest najwyższym uniwersalizmem*.

Ciężkiego zatem błędu dopuszcza się zaprzeczaniem podmiotu *Ernest Mach*, sądząc, że dopiero po wyrzeczeniu się własnego „ja” można mieć nadzieję na postępowanie etyczne „wykluczające pogardę cudzego »ja« i przecenianie własnego”. Okazuje się właśnie, dokąd prowadzi brak własnej jaźni w obchodzeniu się z bliźnim. *Jaźń jest także podstawowym warunkiem wszelkiej moralności społecznej*. Względem jakiegoś tylko splotu „elementów” nie będę się mógł nigdy, *czysto psychologicznie* biorąc, zachowywać etycznie. Jako ideał można to wypowiedzieć, z praktycznym postępowaniem atoli nie ma to zgoła nic wspólnego, nie może mu też służyć za normę, *eliminując* psychologiczny warunek wszelkiego urzeczywistnienia idei moralnej, podczas gdy nakaz moralny właśnie psychologicznie *istnieje*.

*Wprost przeciwnie, chodzi właśnie oto, aby każdemu człowiekowi uświadomić, że posiada on wyższą jaźń, duszę i że także inni ludzie duszę posiadają*. (Do tego większość ludzi potrzebować będzie zawsze *dusz pasterza*). Z tym dopiero stosunek etyczny do bliźniego *powstaje i rzeczywiście istnieje*.

Stosunek ten atoli w człowieku genialnym w sposób zgoła jedyny się realizuje. Nikt tak, jak on, nie zdoła cierpieć razem z ludźmi a przez to — i z powodu ludzi, z którymi żyje. Albowiem w pewnym znaczeniu człowiek niezawodnie tylko „przez litość staje się wiedzący”. Jakkolwiek litość sama nie jest jasną, abstrakcyjno-pojęciową lub konkretnie symboliczną wiedzą, jest ona przecież najsilniejszym bodźcem do wszelkiej wiedzy. Tylko doznając cierpień pod *naporem* rzeczy, geniusz je pojmuje, tylko cierpiąc *wraz* z ludźmi, geniusz ich rozumie. A geniusz cierpi najwięcej, współczuwając ze wszystkim; najwięcej cierpienia atoli zadaje mu jego własna litość.

W jednym z poprzednich rozdziałów staraliśmy się przedstawić genialność jako czynnik wynoszący dopiero właściwie człowieka ponad zwierzę, z tym zaś w związku wymieniliśmy fakt, że tylko człowiek ma historię (która da się wyjaśnić tkwiącą we wszystkich ludziach i tylko ilościowo różną genialnością). Tutaj musimy jeszcze raz powrócić do tej kwestii. Genialność łączy się z ożywioną działalnością duchowego podmiotu. Historia zaś przejawia się tylko w społecznej dziedzinie, w „obiektywnym duchu”, indywidua jako takie są wiecznie jednakowe i nie postępują tak jak on (są one *ahistoryczne*). Widzimy tu więc, jak się nasze nici zbiegają, przynosząc niespodziane wyniki. Jeśli bowiem — a sądzę, że się nie mylę — bezczasowa osobowość człowieka jest także warunkiem wszelkiego prawdziwie etycznego postępowania i wobec bliźniego, *indywidualność* więc jest wymogiem *społecznego* usposobienia, to tym samym też jest jasne, dlaczego „animal metaphysicum” i „ζῷον πολιτικόν”, istota genialna i twórca historii są jednym, jedną i tą samą istotą, mianowicie *człowiekiem*. I tak oto godzimy stary spór o to, co było *pierwsze*: *jednostka* czy *społeczność*: oboje bowiem istnieją razem i równocześnie.

W ten sposób zostało tu, jak sądzę, pod każdym względem wykazane, że genialność jest w ogóle *wyższą moralnością*. Człowiek wybitny to nie tylko ten, który sobie samemu jest najwierniejszy, który niczego o sobie nie zapomina, któremu błąd i kłamstwo najbardziej są znienawidzone i nie do zniesienia; jest on także najbardziej uspołeczniony, a będąc najbardziej samotnym, jest zarazem najbardziej towarzyskim człowiekiem. *Geniusz jest w ogóle wyższą formą bytu, nie tylko pod względem intelektualnym, ale i moralnym. Geniusz ujawnia właściwie całkowitą ideę człowieka. Zwiastuje on, czym człowiek jest: podmiotem, którego przedmiotem jest cały wszechświat, i ustanawia to raz na zawsze po wieczne czasy.*

Nie trzeba się dawać w błąd wprowadzać. *Świadomość, i tylko świadomość* jest sama w sobie moralna, wszystko, co nieświadome, jest niemoralne, a wszystko, co niemoralne, nieświadome. „Geniusz niemoralny”, „wielki zły człowiek” jest przeto potworem z bajki; przez wielkich ludzi w pewnych momentach ich życia wymyślony jako możliwość, odgrywa on następnie wbrew woli swych twórców rolę straszydła, którym natury bojaźliwe i niewytrzymałe straszą siebie i inne dzieci. Nie ma zbrodniarza, który by sprostał swemu czynowi, który by był zdolny czuć i mówić jak *Hagen* w Zmierzchu bogów u zwłok *Zygfryda*: „Tak więc, ja go zabiłem, *ja, Hagen*, zabiłem go na śmierć”. *Napoleona* i *Bacona z Verulamu*, których się przytacza jako przykłady przeciwne, zbyt się pod względem intelektualnym przecenia lub fałszywie interpretuje. *Nietzschemu* zaś w tych rzeczach, gdy zaczyna mówić o Borgii, jak najmniej ufać należy. Koncepcja pierwiastka diabolicznego, Antychrysta, Arymana, „żywiołu radykalnie złego w naturze ludzkiej” jest bądź co bądź potężna. Z geniuszem jednak ma ona tyle tylko wspólnego, że jest po prostu jego przeciwieństwem. Jest ona fikcją zrodzoną w godzinach, w których wielcy ludzie rozstrzygającą staczali walkę ze zbrodniarzem w sobie.

Apercepcja uniwersalna, świadomość powszechna, zupełna bezczasowość jest ideałem także dla ludzi „genialnych”; *genialność jest imperatywem* wewnętrznym, a nie *faktem* w jakimś człowieku całkowicie kiedyś ziszczonym. Dlatego też człowiek „genialny” — nie tak prędko, może jako ostatni właśnie — jest w stanie o sobie tak po prostu powiedzieć: „Ja *jestem* geniusz”. Genialność bowiem, z istoty swego pojęcia, jest niczym innym jak całkowitym ziszczeniem idei człowieka i dlatego geniusz jest czymś, czym każdy człowiek być by *powinien* i czym stać się *musi być w zasadzie dla każdego człowieka możliwe*. Genialność jest najwyższą moralnością, a przeto powinnością każdego. Geniuszem staje się człowiek *najwyższym aktem woli, przytakując w sobie całemu wszechświatowi*. Genialność jest czymś, czego się „ludzie genialni” *podejmują*: jest to najwyższe zadanie i duma najwyższa, największe nieszczęście i najwznioślejsze uczucie, jakiego człowiek w ogóle może doznać. Jakkolwiek brzmi to paradoksalnie: genialny jest człowiek, jeśli nim być *chce*.

Na to oczywiście powiedzą: bardzo wielu ludzi chciałoby bardzo chętnie być „oryginalnymi geniuszami”, a przecież wszystkie ich pragnienia nic im tu nie pomogą. Gdyby jednak ci ludzie, „którzy by bardzo chętnie chcieli”, mieli lepsze wyobrażenie o tym, co właściwie znaczy to, czego tak pragną, gdyby zrozumieli, że genialność jest identyczna z *uniwersalną odpowiedzialnością* — a zanim coś komuś całkiem nie jest jasne, może on tego tylko *pragnąć*, a nie *chcieć* — to prawdopodobnie ogromna większość *wyrzekłaby się* genialności.

Nie z innych też powodów — głupcy wierzą potem w skutki grzechów miłości lub w zwyrodnienie kręgosłupa neurastenika — tak wielu ludzi genialnych popada w *obłęd*. Są to ci, którym zbyt zaciężył mozół dźwigania całego świata na swych barkach jak Atlas, i dlatego zawsze mniejsze, mniej wybitne, a nigdy najwybitniejsze, najsilniejsze duchy. Im wyżej atoli człowiek stoi, tym niżej upaść może; wszelki geniusz jest przezwyciężeniem nicości, mroków, ciemności, a gdy wyrodnieje i podupada, to tym czarniejsza jest noc, im światło przedtem był promienniejsze. Geniusz zatem, który staje się obłąkany, *nie chce już być geniuszem*; chce on zamiast moralności — szczęścia. Wszelki bowiem obłęd pochodzi tylko z niezdolności do wytrzymania cierpień związanych nieuchronnie z każdą świadomością; i dlatego *Sofokles* określił najgłębiej motyw, dla którego człowiek może także *chcieć swego obłędu*, wkładając w usta Ajasa, którego duch potem popada w omroczenie, słowa:


ἐν τῷ φρονεῖν γὰρ μηδὲν ἥδιστος βίος.

Kończę rozdział ten głębokimi, przypominającymi najwznioślejsze wzloty *Kantowskiego* stylu słowami *Jana Pico de Mirandoli*, do których zrozumienia ze swej strony tu nieco może się przyczyniłem. W mowie swej O godności człowieka tak każe on bóstwu przemawiać do człowieka:


Nec certam sedem, nec propriam faciem, nec munus ullum peculiare tibi dedimus, o Adam: ut quam sedem, quam faciem, quae munera tute optaveris, ea pro voto, pro tua sententia, habeas et possideas. Definita caeteris natura intra praescriptas a nobis leges coercetur; tu nullis angustiis coercitus, pro tuo arbitrio, in cuius manu te posui, tibi illam praefinies. Medium te mundi posui, ut circumspiceres inde commodius quicquid est in mundo. Nec te caelestem, neque terrenum, neque mortalem, neque immortalem fecimus, ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor in quam malueris tute formam effingas. Poteris in inferiora quae sunt bruta degenerare, poteris in superiora quae sunt divina, ex tui animi sententia regenerari.

O summam Dei Patris liberalitatem, summam et admirandam hominis felicitatem: cui datum id habere quod optat, id esse quod velit. Bruta simul atque nascuntur id secum afferunt e bulga matris, quod possessura sunt. Supremi spiritus aut ab initio aut paulo mox id fuerunt, quod sunt futuri in perpetuas aeternitates. Nascenti homini omniferaria semina et omnigenae vitae germina indidit Pater; quae quisque excoluerit, illa adolescent et fructus suos ferent in illo: si vegetalia, planta fiet, si sensualia, obbrutescet, si rationalia, caeleste evadet animal, si intellectualia, angelus erit et Dei filius. Et si nulla creaturarum sorte contentus in unitatis centrum suae se receperit, unus cum Deo spiritus factus, in solitaria Patris caligine qui est super omnia constitutus omnibus antestabit.



Rozdział IX. Psychologia męska i żeńska

Pora powrócić do właściwego zadania naszych roztrząsań, aby zobaczyć, jak dalece ułatwione jest rozwiązanie ich wskutek przewlekłych dygresji, które często zdawały się nas dosyć daleko odeń odwodzić.

Konsekwencje zasad tu rozwiniętych są dla psychologii płci tak radykalne, że kto nawet godzi się na dotychczasowe wyniki, wobec takich wniosków niewątpliwie się cofnie. Nie tu miejsce jeszcze analizować przyczyny tego braku śmiałości, aby jednak tezę, którą postawić mamy, uzbroić przeciwko wszelkim zarzutom, jakie z niej wypływać będą, musimy ją jeszcze w tym rozdziale w całej pełni jak najwydatniej ubezpieczyć niezbicie przekonywającymi argumentami.

O co właściwie chodzi, da się pokrótce następująco wyłożyć. Wykazaliśmy, że zjawisko logiczne i etyczne, łącząc się w pojęciu prawdy w wartość najwyższą, zmusza do przyjęcia jaźni inteligibilnej, czyli duszy, jako bytu o najwyższej ponaddoświadczalnej realności. *W istocie, której, tak jak K, brak zjawiska logicznego i etycznego, nie ma też żadnej podstawy do przyjęcia tejże*. Istota doskonale kobieca nie zna ani logicznego, ani moralnego imperatywu, a wyraz prawo, wyraz obowiązek, obowiązek względem siebie samego, jest spośród wszystkich najbardziej dla niej obco brzmiącym wyrazem. A przeto zupełnie uprawniony jest stąd wniosek, że nie posiada ona też osobowości ponadzmysłowej.

*Kobieta absolutna nie ma jaźni*. To jest pod pewnym względem ostatecznym wynikiem naszych roztrząsań, do którego cała analiza kobiety prowadzi. A chociaż przekonanie to w formie tak krótkiej i zwięzłej wypowiedziane wydaje się twardym i niewyrozumiałym paradoksem i zbyt rażącą nowością, to w sprawie tego rodzaju można z góry za mało prawdopodobne uważać, aby autor był pierwszy, który do przekonania tego doszedł, jakkolwiek musiał on samoistnie szukać znów do niego drogi, aby zrozumieć słuszność podobnych poglądów, dawniej już wypowiadanych.

*Chińczycy* odmawiają kobiecie od czasów najdawniejszych posiadania własnej duszy. Na pytanie o liczbę swych dzieci Chińczyk wylicza tylko chłopców, a jeśli ma tylko córki, oświadcza, że jest bezdzietny. Z podobnych niezawodnie powodów *Mahomet* wykluczył kobiety z raju, stając się przez to współwinowajcą nikczemnej pozycji, jaką płeć żeńska zajmuje w krajach religii islamskiej.

Z filozofów należy tu przede wszystkim wymienić *Arystotelesa*. Dla niego pierwiastek męski jest przy zapłodnieniu czynnikiem kształtującym, czynnym, logos, podczas gdy żeński reprezentuje materię bierną. Zważywszy więc, że u *Arystotelesa* dusza jest identyczna z formą, entelechią, praźródłem ruchu, jest rzeczą jasną, jak bardzo on się zbliża do poglądu tu wypowiedzianego, aczkolwiek zapatrywanie jego na jaw występuje tylko tam, gdzie mówi o akcie zapłodnienia; poza tym bowiem ma on, jak się zdaje, z wszystkimi prawie prócz *Eurypidesa* Grekami to wspólnego, że o kobietach samych nigdy rozmyśla i dlatego też nigdzie nie zajmuje stanowiska w sprawie przymiotów kobiety w ogóle (nie tylko w odniesieniu do jej roli w akcie zapłodnienia).

Wśród ojców Kościoła *Tertulian* i *Orygenes* szczególnie zdają się mieć bardzo liche wyobrażenie o kobiecie, podczas gdy *Augustyna* musiał już jego serdeczny stosunek do matki swej powstrzymywać od podzielenia tych poglądów. W *renesansie* pogląd Arystotelesa został znów z wielu stron przyjęty np. przez *Jana Wiera* (1518–1588). Zdaje się, że wówczas intuicyjnie i uczuciowo rozumiano go w ogóle lepiej, nie uważając go tylko za dziwaczną osobliwość, jak to w dzisiejszej nauce dziać się zwykło, która co prawda będzie zmuszona kiedyś niejeden jeszcze ukłon złożyć przed antropologią Arystotelesowską.

W ostatnich dziesięcioleciach wypowiedzieli to samo przekonanie *Henryk Ibsen* (w postaciach *Anitry*, *Rity* i *Ireny*) i August *Strindberg* (w Wierzycielach). Najbardziej atoli popularna stała się doktryna o bezduszności kobiety dzięki przepięknej powiastce *Fouque'a*, której treść zaczerpnął ów romantyk z pilnie przez siebie studiowanego *Paracelsusa* i dzięki *E. T. A. Hoffmanowi*, *Girschnerowi* i *Albertowi Lortzingowi*, którzy ten utwór przetransponowali na muzykę. *Ondyna, ta bezmyślna Ondyna jest ideą platońską kobiety*. Mimo wszelkiej dwoistości płci, rzeczywistość jest przeważnie bardzo jej bliska. Rozpowszechniony zwrot: „kobieta jest bez charakteru” w gruncie rzeczy też nie znaczy nic innego. Osobowość i indywidualność, (inteligibilna) jaźń i dusza, wola i (inteligibilny) charakter — wszystko to oznacza jedno i to samo, co w świecie ludzkim jest udziałem tylko M, czego zaś brak K.

Ponieważ jednak dusza ludzka jest mikrokosmosem, a wybitniejsi ludzie są to tacy, którzy żyją wyłącznie duchem, tzn. w których *cały świat jest żywy, przeto K musi być z natury absolutnie niegenialna*. *Mężczyzna* posiada *wszystko* w sobie, i może jeno, wedle słów *Pica Mirandoli*, to lub owo szczególnie w sobie pielęgnować. Może dopiąć najwyższej doskonałości, jak i zwyrodnieć najniżej, może stać się zwierzęciem, rośliną, *może stać się także kobietą, i stąd to istnieją żeńscy, skobieceni mężczyźni.*

*Kobieta natomiast nigdy nie może stać się mężczyzną*. Tu należy więc przeprowadzić najważniejsze ograniczenie w twierdzeniach pierwszej części niniejszej pracy. *Znając wielu mężczyzn będących pod względem psychicznym całkowicie, nie zaś częściowo tylko kobietami, widziałem wprawdzie bardzo wiele kobiet o rysach męskich, lecz nigdy jednej takiej choćby, która by w istocie swej nie pozostała kobietą*, jakkolwiek kobiecość owa dość często się ukrywała pod mnóstwem maskujących ją powłok nie tylko przed wzrokiem innych ludzi, lecz także przed nią samą. Jest się (por. rozdział I drugiej części) *albo* mężczyzną, *albo* kobietą, bez względu na to, ile właściwości tej lub drugiej płci się posiada, a ten *byt*, owo centralne zagadnienie dociekań naszych już od początku, określa się obecnie stosunkiem człowieka do etyki i logiki. Lecz podczas gdy istnieją mężczyźni z punktu widzenia anatomii *będący* psychologicznie kobietą, nie ma żadnych osób, które by *były* cieleśnie kobietami, a jednak psychicznie mężczyznami, choćby one nie wiedzieć pod ilu jeszcze zewnętrznymi względami okazywały męski wygląd i niekobiece wywoływały wrażenie.

Na tej podstawie atoli da się już na pewno w ostatecznej konkluzji sformułować następująca odpowiedź w kwestii uzdolnienia płci: *są niezawodnie kobiety o rysach genialnych, ale nie ma żadnego kobiecego geniusza i nie było* (także wśród kobiet męskich, wymienionych w historii, a wspomnianych przez nas w pierwszej części) i nigdy w ogóle być nie może. Kto by chciał zasadniczo hołdować w takich sprawach nieścisłości i pojęcie genialności tak daleko rozwijać i rozszerzać, aby się i dla kobiet znalazła w nim odrobina choćby miejsca, rozbiłby przez to samo to pojęcie. Jeżeli zaś chcemy sobie w ogóle urobić i zachować ścisłe i jednolite pojęcie genialności, to, jak sądzę, żadne inne definicje jego nie są możliwe, jak te tu właśnie rozwinięte. Jak mogłaby być wedle nich istota bezduszna geniuszem? Genialność jest identyczna z *głębią*, proszę spróbować jeno połączyć ze sobą przymiotnik „głęboki” z rzeczownikiem „kobieta”, a sprzeczność dostrzeże każdy. *Geniusz kobiecy jest więc contradictio in adiecto*; genialność jest wszak bowiem tylko spotęgowaną, w pełni rozwiniętą, wyższą, powszechnie uświadomioną męskością. Człowiek genialny ma, jak wszystko inne, kobietę całkowicie w sobie; sama natomiast kobieta jest tylko cząstką wszechświata, a część nie może zawierać całości, kobiecość więc nie może mieścić w sobie genialności. Bezgenialność kobiety wynika nieuchronnie z tego, że nie jest ona monadą, a więc nie jest zwierciadłem wszechświata.

Na dowód *bezduszności* kobiety składa się atoli większa część tego wszystkiego, co się nam mniej więcej w poprzednich rozdziałach udało wyjaśnić. Rozdział trzeci okazał najpierw, że płeć żeńska żyje w henidach, męska zaś w ustrukturyzowanych treściach, że płeć żeńska prowadzi mniej *uświadomione* życie aniżeli męska. Świadomość zaś jest pojęciem fundamentalnym teoretyczno-poznawczym, a zarazem psychologicznym. Teoretyczno-poznawcza świadomość i posiadanie ciągłej jaźni, transcendentalny podmiot i dusza są to pojęcia wymienne. Wszelka jaźń *istnieje* tylko w ten sposób, że siebie samą czuje, że siebie jest świadoma w swoich treściach myślowych; wszelki byt jest świadomością. Teraz jednak do tej teorii henidalnej możemy dodać ważne objaśnienie. Artykułowane treści myślowe mężczyzny nie są po prostu rozwinięciem i ukształtowaniem kobiecych, nie są one tym tylko in actu, czym tamte in potentia były; lecz tkwi w nich już od samego początku coś *jakościowo odmiennego*, duchowe treści mężczyzny są już nawet w pierwszym stadium henidalnym, z którego nie zawsze wyjść usiłują, przysposobione do *sfery pojęć*, a może nawet już *wszystkie wrażenia* mężczyzny grawitują od swego najwcześniejszego studium ku *pojęciu*. Kobieta natomiast tak w swoim spostrzeganiu, jak i w myśleniu jest absolutnie nieuzdolniona do funkcji tworzenia pojęć.

Podstawą wszelkiej pojęciowości są logiczne aksjomaty, a tych brak niewiastom; dla nich zasada identyczności, która jako jedyna może nadać pojęciu jednoznaczną określoność, nie jest nicią przewodnią, zasada sprzeczności nie służy im za jedyną normę, która odgradza pojęcie jako całkowicie samoistne względem wszystkich innych możliwych i rzeczywistych przedmiotów. Ten powszechny brak pojęciowej określoności w kobiecym myśleniu umożliwia ową „wrażliwość” niewiast, pozwalającą luźnym skojarzeniom krzewić się z nieograniczoną swobodą i zestawiającą w porównaniu rzeczy niejednokrotnie całkiem odległe. Także i kobiety z najlepszą i najmniej ograniczoną pamięcią nigdy nie wychodzą z tej *synestezjalnej* maniery. Przypuśćmy np., że z powodu jakiegoś tam słowa przypominają sobie pewną barwę, a z powodu pewnego człowieka pewną potrawę — co się rzeczywiście u kobiet dosyć często zdarza — w takim wypadku są one zupełnie zadowolone z tej podmiotowej asocjacji i ani nie starają się zgłębić, dlaczego właśnie to porównanie wpadło im na myśl i o ile ono istotnie w rzeczywistych stosunkach jest uzasadnione, ani też nie starają się dalej i pilniej zdać sobie sprawę z własnego wrażenia o danym słowie i człowieku. To przestawanie na małym i to samozadowolenie idzie w parze z tym, co przedtem określiliśmy jako intelektualną niesumienność kobiety, a co w dalszym toku mamy jeszcze raz omówić i wyjaśnić w związku z brakiem funkcji pojęciowych. To lubowanie się w czysto uczuciowych oddźwiękach, to zrzeczenie się pracy pojmowania i pojęciowości, to *kołysanie się* bez *dążenia* do jakiejkolwiek głębi charakteryzuje ów błyskotliwy, a iście *kobiecy* styl tylu nowoczesnych pisarzy i malarzy. Myślenie męskie odgranicza się w gruncie rzeczy od kobiecego potrzebą pewnej zdecydowanej formy, dlatego to także wszelka „sztuka nastrojowa” jest zawsze koniecznie „sztuką” *bez formy*.

Z tych to przyczyn treści duchowe mężczyzny nie mogą nigdy być po prostu samym tylko rozwinięciem stanów henidalnych, ich formą „explicite”. Myślenie kobiety jest to ślizganie się, przemykanie się między rzeczami, są to uszczknięcia z ich najzewnętrzniejszych powierzchni, na które mężczyzna, docierający do głębi jestestw, wcale nawet uwagi nie zwraca, jest to kosztowanie i smakowanie, *macanie*, a nigdy *chwytanie* strony właściwej. Ponieważ myślenie kobiety jest przede wszystkim jakimś *rodzajem smakowania*, pozostaje *smak w najszerszym* tego słowa znaczeniu najwybitniejszą cechą kobiecą, czymś najwyższym, czego kobieta samodzielnie dopiąć może i co zdoła do pewnej doskonałości doprowadzić. A smak wymaga zacieśnienia zainteresowania do powierzchni, baczy raczej na zespół całości, nie zajmując się nigdy ostro zarysowującymi się częściami. Jeśli kobieta mężczyznę „rozumie” — o możliwości i niemożliwości takiego rozumienia będziemy jeszcze mówili — wówczas, że tak powiem, bez względu na niesmaczność może tego wyrażenia — dosmakowuje się ona dopiero po nim tego, co on już *przed nią przemyślał*. Że zaś po jej stronie nie może być mowa o ścisłym rozróżnianiu, jasnym jest, że kobieta sama wierzy często w swą zdolność rozumienia tam, gdzie istnieją tylko w najwyższym stopniu luźne i chwiejne analogie we wrażeniu. Za miarę niewspółmierności należy przede wszystkim to uważać, że duchowe treści mężczyzny nie leżą na tej samej linii ani mniej więcej na jej przedłużeniu, jak u kobiety, lecz że są to dwa szeregi odnoszące się do tych samych przedmiotów, ujmujący pojęciowo męski i bezpojęciowy żeński, że więc, gdy się mówi o rozumieniu, zachodzić może identyfikacja *nie tylko* rozwiniętej, zróżnicowanej, późniejszej treści z chaotyczną jeszcze, nieustrukturyzowaną, wcześniejszą *tego samego* szeregu (jak to ma miejsce w pojęciu wyrazu, rozdz. V); lecz że w pojęciu rozumienia między mężczyzną a kobietą utożsamia się po prostu pojęciowo ujmującą myśl jednego szeregu z bezpojęciowym „uczuciem”, z jakąś „henidą” w innym szeregu.

Brak funkcji pojęciowych u kobiety jest jednak nie mniej, jak jej słabsze uświadomienie, dowodem tego, że nie posiada ona jaźni. Dopiero bowiem pojęcie przetwarza czysty kompleks wrażeń na *przedmiot*, czyniąc go niezawisłym od tego, czy ja go odczuwam, czy też nie. Istnienie kompleksu wrażeń jest zawsze od woli człowieka zależne: ten zamyka oczy, zatyka uszy i już nic wtedy nie widzi, ani słyszy, upaja siebie, lub szuka snu i zapomina. Dopiero *pojęcie* emancypuje go spod wiecznie podmiotowego, wiecznie psychologiczno relatywnego faktu *wrażenia*, pojęcie stwarza *rzeczy*. Funkcją stwarzania pojęć umysł *przeciwstawia sobie* samoczynnie przedmiot. I odwrotnie, tam tylko, gdzie jest funkcja stwarzania pojęć, może być mowa o podmiocie i przedmiocie i tylko tam można te dwa elementy rozróżniać. W każdym innym wypadku istnieje tylko jakiś konglomerat podobnych i niepodobnych obrazów, które się bez ładu i porządku ze sobą spływają i stapiają. Pojęcie przetwarza więc swobodnie szybujące w powietrzu *impresje* na *przedmioty*, wydobywa z wrażenia przedmiot, któremu się podmiot przeciwstawia, wroga, na którym sił swych doświadcza. Tak to pojęcie jest konstytutywne dla wszelkiej w ogóle realności, nie w tym znaczeniu, jakoby sam przedmiot tylko o tyle posiadał realność, o ile by uczestniczył w pewnej idei, leżącej poza doświadczeniem, w jakimś τόπος νοητός, i stanowił jeno jakąś niedoskonałą jej projekcję, jakiś jej nigdy nieudany odcisk, lecz odwrotnie, *o tyle i tylko o tyle jest coś przedmiotem rzeczywistym, o ile je obejmuje pojęciowa działalność naszego umysłu*. Pojęcie jest *„transcendentalnym obiektem”* Kantowskiej krytyki czystego rozumu, towarzyszącym jednak zawsze tylko *transcendentalnemu podmiotowi*. Gdyż jedynie z podmiotu pochodzi owa zagadkowa funkcja obiektywizująca, która ów kantowski „przedmiot X”, ku któremu wszelkie *poznanie* dopiero się zwraca, sama wytwarza, i której identyczność z logicznymi aksjomatami, stanowiącymi znowu tylko wyraz istnienia podmiotu, uznaliśmy. Zasada sprzeczności odgradza mianowicie pojęcie od wszystkiego, co nie jest nim samym; zasada tożsamości umożliwia jego rozpatrywanie, jak gdyby ono było samo na świecie. O jakimś surowym kompleksie wrażeń nie mogę nigdy powiedzieć, że jest względem siebie identyczny; z chwilą, w której zastosowują do niego sąd identyczności, przybiera on już cechy pojęciowe. Tak dopiero pojęcie nadaje wszelkiemu kompleksowi spostrzeżeń, wszelkiej tkance myślowej swoją powagę i swoją *ścisłość*: *pojęcie wyzwala wszelką treść, wiążąc ją*. *Wolność przedmiotu* istnieje w stopniu nie mniejszym jak wolność podmiotu; obie są równobieżne. I tu znów okazuje się, jak wszelka wolność zarówno w logice, jak i w etyce jest samowiązaniem się. Człowiek jest wówczas jedynie wolny, kiedy się sam prawem staje; tak tylko uchodzi człowiek przed heteronomią, przed narzucaniem mu określających norm z zewnątrz, które jest nieodłączne od wszelkiej dowolności. Dlatego też funkcja pojęciowości jest *samouczczeniem* człowieka; na *swoją* to cześć człowiek daje swemu przedmiotowi swobodę i usamodzielnia go, jako powszechnie obowiązujący *przedmiot poznania*, który stanowić ma zawsze instancję apelacyjną dla mężczyzn, ilekroć dwóch ich o jakąś rzecz się posprzecza. — Tylko niewiasta nie *przeciw*stawia się nigdy rzeczom, skacząc z nimi, naokoło nich i siebie wedle upodobania; nie może ona obdarzyć obiektu żadną swobodą, ponieważ jej sama nie posiada.

Usamoistnienie wrażenia w pojęciu nie tyle jednak jest zwolnieniem od *podmiotu*, jak zwolnieniem od *podmiotowości*. Pojęcie jest raczej tym właśnie, o czym ja myślę, piszę i mówię. Tkwi w tym wiara, że nadal pozostaję względem niego o pewnym stosunku, a ta wiara jest istotą sądu. Jeśli psychologiści immanentni *Hume*, *Huxley*, *Mach*, *Avenarius*, usiłowali się jeszcze z pojęciem uporać, identyfikując je z wyobrażeniem ogólnym i nie widząc żadnej różnicy między pojęciem logicznym i psychologicznym, jest to z drugiej strony bardzo znamienne, że oni *sąd* po prostu muszą ignorować, co więcej tak postępować, jakoby go wcale nie było. Wychodząc ze swego stanowiska, nie mogą oni sobie pozwolić na jakiekolwiek rozumienie *pierwiastków wrażeń, obcych każdemu monizmowi*, w *akcie* sądu zawartych. W sądzie mieści się uznanie lub odrzucenie, aprobata lub nieaprobata pewnych rzeczy, a miara tej aprobaty — idea prawdy — nie może tkwić w samym kompleksie wrażeń, o których sąd się wydaje. Dla kogo nie ma nic, jak tylko wrażenia, dla tego wszystkie wrażenia są z konieczności *jednakowo wartościowe* i żadne z nich nie mają większych od innych widoków stania się materiałem budowlanym realnego świata. Tak to właśnie *empiryzm* unicestwia rzeczywistość doświadczenia, a *pozytywizm* pomimo „solidnie” i „realnie” brzmiącego tytułu swej firmy okazuje się prawdziwym *nihilizmem* — podobnie jak niejedno przedsiębiorstwo handlowe wypchane uczciwością okazuje się oszukańczą budową na powietrzu! Idea pewnej *miary* doświadczenia, *idea prawdy*, nie może już tkwić w *doświadczeniu*. W każdym sądzie atoli tkwi właśnie ta pretensja do prawdy; nawet, jeśli on jest opatrzony w nie wiedzieć ile podmiotowych zastrzeżeń, podnosi on implicite żądanie obiektywnej prawdziwości w takiej właśnie ograniczonej formie, jaką mu wydający sąd nadaje. Kto coś w formie sądu wypowiada, tak go się traktuje, jakby on żądał powszechnego uznania dla tego, co mówi; a gdy oświadcza, że tego wcale nie miał na myśli, wówczas otrzyma słuszną odpowiedź, że się dopuścił nadużycia formy sądu. Jest więc słuszne, że w funkcji wydawania sądów tkwi pretensja do *poznania*, tzn. do *prawdy tego, o czym się sąd wydaje.*

Ta pretensja do poznania oznacza nie mniej i nie więcej, jak to tylko, że podmiot jest *zdolny* o przedmiocie sąd *wydawać, coś prawdziwego* o nim wypowiedzieć. Przedmioty, o których się sąd wydaje, są *pojęciami*; pojęcie jest przedmiotem poznania. Pojęcie *przeciw*stawia podmiotowi przedmiot; *za pomocą sądu stwierdzam znowu możliwość jakiegoś związku i pokrewieństwa między nimi*. Gdyż żądanie prawdy znaczy tyle, że podmiot może wydawać także sąd prawdziwy o przedmiocie, *i tak to funkcja wydawania sądów jest dowodem związku zachodzącego między jaźnią a wszechświatem*, co więcej nawet, dowodem możliwości pełnej ich jedności; gdyż ta jedność, a nic innego, nie *zgodność*, lecz *tożsamość* bytu i myśli jest prawdą, nie faktem możliwym do osiągnięcia przez człowieka jako człowieka, lecz zawsze tylko jakimś wieczystym *postulatem*. Swoboda podmiotu i swoboda przedmiotu są ostatecznie przecież jedną i tą samą *wolnością*. Tak więc zdolność wydawania sądu w najogólniejszym swym założeniu, na którym się opiera, a które polega na tym, że człowiek o wszystkim sądzić *potrafi*, jest tylko suchym *wyrazem logicznym teorii duszy ludzkiej jako mikrokosmosu*. A to tak często poruszane pytanie, co jest wcześniejsze: pojęcie czy sąd, musi być niezawodnie w ten sposób rozstrzygnięte, że żadnemu z nich nie przysługuje pierwszeństwo przed drugim, a przeciwnie, oba one nieuchronnie się wzajem warunkują. Wszelkie poznanie bowiem obejmuje przedmiot, poznawanie jednak odbywa się w formie wydawania sądu, a jego przedmiotem jest pojęcie. Funkcja stwarzania pojęć rozszczepiła podmiot i przedmiot, osamotniając pierwszy; jak wszelka miłość, tak i tęsknota popędu poznawczego usiłuje to, co rozdwojone, znowu połączyć.

Istota, która pozbawiona jest tak jak prawdziwa kobieta czynności pojęciowych, zarazem też musi być nieuchronnie pozbawiona czynności sądzenia. Twierdzenie takie uchodzić będzie za śmieszny paradoks, boć przecież kobiety dosyć *gadają* (co najmniej nikt się na brak w tym kierunku nie żalił), a wszelkie mówienie jest wyrazem sądów. Ale właśnie ostatnie mniemanie nie jest słuszne. *Kłamca* np., którego się zazwyczaj wytacza jako argument przeciwko głębszemu znaczeniu zjawiska wydawania sądu, *zgoła żadnego sądu nie wydaje* (istnieje „wewnętrzna forma sądu”, podobnie jak „wewnętrzna forma” *mowy*), gdyż kłamiąc, nie przykłada on do tego, co mówi, żadnego miernika prawdy; a jakkolwiek chce dla swego kłamstwa wymusić powszechne uznanie, to właśnie wyłącza z tego swą własną osobę, a przez to właśnie znika cała obiektywna ważność. Kto natomiast siebie samego okłamuje, nie dba o motywy i uzasadnienie swych myśli wobec trybunału wewnętrznego, atoli z pewnością nie odważy się stawać w ich obronie przed jakimkolwiek forum zewnętrznym. Ktoś może więc zewnętrznej, słownej formy sądu wcale dobrze przestrzegać, nie czyniąc zadość wewnętrznym jego warunkom. Owym wewnętrznym warunkiem jest szczere uznanie idei prawdy jako najwyższego sędziego we wszystkich wypowiedzeniach i serdeczne pragnienie ostania się wobec tego sędziego z każdą swą wypowiedzią. Wobec idei prawdy stoi się atoli w stosunku w ogóle i to raz na zawsze, i tylko z takiego stosunku może wypływać szczerość tak wobec człowieka, jak wobec rzeczy, jak też wobec siebie samego. Dlatego ów przeprowadzony właśnie podział na kłamstwo przed sobą i kłamstwo wobec innych jest fałszywy, i kto jest *subiektywnie wykrętny i kłamliwy*, jak to już co do kobiety zauważyliśmy, nad czym się jeszcze bardzo szczegółowo zastanowimy, ten także nie może mieć żadnego zamiłowania do prawdy *obiektywnej*. Kobieta nie dba zgoła o prawdę — dlatego też nie jest ona *poważna* — i dlatego nie bierze żadnego udziału w *myślach*. Istnieje cały szereg kobiet-pisarek, ale *myśli* nie znajdzie się w niczym, co kiedy kobiecy artyści stworzyli, a tak drobna jest ich miłość do prawdy (obiektywnej), że nawet *pożyczania* sobie myśli nie uważają za rzecz godną zachodu.

Żadna kobieta nie posiada rzeczywistego zamiłowania do wiedzy, jakkolwiek potrafi siebie samą i wielu jeszcze dzielnych mężów, ale lichych psychologów pod tym względem okłamać. Można być pewnym, że wszędzie tam, gdzie niewiasta w ogóle czegoś *nie zupełnie mało ważnego* w dziedzinie wiedzy samodzielnie dokonała (*Zofia Germain*, *Mary Somervill*e etc.), ukrywa się za tym zawsze mężczyzna, do którego w ten sposób starała się zbliżyć; i o wiele powszechniejsze zastosowanie niż dla mężczyzny „cherchez la femme”, powinno mieć dla kobiety „cherchez l'homme”.

Ze strony kobiecej nie było atoli nigdy żadnych wybitniejszych czynów nawet na polu wiedzy. Gdyż zdolność do prawdy wynika z woli do prawdy i jest zawsze odpowiednio do niej silna.

Dlatego także zmysł rzeczywistości u kobiet jest mniejszy aniżeli u mężczyzn, chociaż często utrzymują wprost przeciwnie. Poznanie u nich podporządkowuje się zawsze celowi obcemu, a jeśli dążenie do tego celu jest dosyć intensywne, wówczas kobiety umieją bardzo bystro i niemylnie patrzyć. Jaką wartość atoli prawda powinna by mieć jako taka i dla siebie samej, kobieta nigdy tego pojąć nie zdoła. Gdzie więc złudzenie jej (często bezwiednym) życzeniom jej sprzyja, tam kobieta staje się zupełnie bezkrytyczna i zatraca wszelką kontrolę nad rzeczywistością. Stąd pochodzi owa silna wiara niektórych niewiast w rzekomo grożące im seksualne zamachy, stąd owe niezwykle częste u nich halucynacje dotykowe, przybierające charakter rzeczywistości tak intensywny, że mężczyzna nie tak łatwo ich sobie wyobrazić zdoła; gdyż fantazja kobiety jest błędem i kłamstwem, natomiast fantazja mężczyzny jako artysty albo filozofa jest dopiero wyższą prawdą.

Lecz idea prawdy stanowi podstawę wszystkiego, co zasługuje na miano *sądu*. Wydawanie sądu jest formą wszelkiego poznawania, a myśleć nie znaczy nic innego jak sąd wydawać. Normą sądu jest zasada racji, podobnie jak zasady sprzeczności i identyczności konstytuują pojęcie (jako normę istotności). Że kobieta nie uznaje zasady racji, na to zwróciliśmy już uwagę. Wszelkie myślenie jest porządkowaniem różnorodności w jedność; w zasadzie racji, która czyni prawomocność każdego sądu zależną od logicznej podstawy poznawczej, tkwi myśl funkcji jednolitości naszego myślenia w *odniesieniu* do różnorodności i *pomimo* niej, podczas gdy trzy inne aksjomaty logiczne są tylko wyrazem samego istnienia jedności bez odnoszenia jej do różnorodności. Dlatego zasady te nie dadzą się wzajemnie jedne do drugich sprowadzić, a *raczej należy w dwoistości ich upatrywać formalno-logiczny wyraz dualizmu w świecie, wyraz istnienia wielości obok jedności*. W każdym zaś razie Leibniz miał słuszność, rozróżniając obie, a wszelka teoria odmawiająca kobiecie logiki, winna udowodnić, że kobieta nie umie pojąć ani poddać się nie tylko zasadzie sprzeczności (i identyczności), odnoszącej się do pojęcia, lecz także zasadzie racji, pod której władzą stoi sąd. Dowód ten mieści się w intelektualnej bezsumienności niewiasty. Kiedy kobieta ma pomysł teoretyczny, to nie zgłębia go dalej, nie stara się go połączyć z innymi, nie *zastanawia* się nad nim. Dlatego też kobieta najmniej już może być filozofem; brak jej do tego bowiem wytrwałości, zaciętości, wytrzymałości myślenia i wszystkich pobudek do tego, a chyba wspominać nie ma co o tym, jakoby kobieta mogła doznawać *cierpień* z powodu problemów. A proszę tylko nie mówić o kobietach, którym z pomocą przyjść nie można. Problematyczny mężczyzna pragnie poznawać, problematyczna niewiasta pragnie tylko być poznana.

*Psychologicznym* dowodem męskości funkcji wydawania sądów jest to, że wydawanie sądu kobieta odczuwa jako coś męskiego i że działa ono na nią pociągająco jako (trzeciorzędna) cecha seksualna. Kobieta stale domaga się od mężczyzny zdecydowanych przekonań, które by sobie mogła przyswoić; dla powątpiewacza, tkwiącego w mężczyźnie, nie ma najmniejszego w ogóle zrozumienia. Spodziewa się też zawsze po mężczyźnie, że będzie mówił, a mowa jego jest dla niej cechą męskości. Kobiety bowiem posiadają dar gadania, lecz nie mówienia, niewiasta prowadzi konwersację (kokietuje) albo gęga, lecz nie mówi. Najniebezpieczniejsza jest jednak wtedy, gdy jest niema, gdyż mężczyzna jest aż nazbyt pochopny, by niemotę jej za milczenie uważać.

Tak to brak kobiecie, jak dowiedliśmy, nie tylko norm logicznych, lecz także funkcji podlegających ich zasadom, czynności pojęciowych i wydawania sądów. Ponieważ jednak władza tworzenia pojęć z istoty swej na tym polega, że przeciwstawia jakiemuś *podmiotowi* właściwy mu przedmiot, i ponieważ w wydawaniu sądów wyraża się prapokrewieństwo i najgłębsza, w istocie tkwiąca jedność podmiotu z jego przedmiotem, przeto musimy znów odmówić kobiecie posiadania podmiotu.

Z dowodem alogiczności kobiety absolutnej da się połączyć dowód jej amoralności w poszczególnych wypadkach. Głęboka kłamliwość niewiasty, o jakiej oczywiście tu już wnosić można z braku stosunku jej do idei prawdy i do wartości w ogóle, musi być jeszcze tak szczegółowo omówiona, żeby tu w pierwszym rzędzie inne momenty się uwydatniły. Wymaga to szczególnie czujnej i bardzo ostrożnej bystrości, gdyż istnieje tak nieskończenie wiele naśladownictw zachowania się etycznego, ba, nawet tak łudzących kopii moralności, że wielu niewątpliwie stawia wyżej obyczajność kobiet ponad mężczyzn. Zaakcentowałem już konieczność rozróżnienia między amoralnym a antymoralnym postępowaniem i powtarzam, że u prawdziwej kobiety może być mowa tylko o pierwszym, które nie zawiera w sobie żadnego właśnie poczucia moralności ani zgoła na nic się nie ogląda. Jest to znany fakt z kryminalnej statystyki, jak i z codziennego życia, że kobiety popełniają nieporównanie mniej zbrodni aniżeli mężczyźni. Na ten fakt powołują się też zawsze gorliwi apologeci czystości obyczajów kobiecych.

Lecz przy rozstrzyganiu kwesty i moralności kobiecej nie chodzi o to, czy ktoś obiektywnie przeciwko idei zgrzeszył, ale o to, czy istota jego posiada jakiś rdzeń, który mógł wejść w stosunek z ideą, a której wartość on kwestionował, błądząc. Niewątpliwie zbrodniarz rodzi się ze swymi zbrodniczymi popędami, lecz mimo to on sam czuje wbrew wszystkim teoriom o „moral insanity”, że przez czyn swój traci swoją wartość i swe prawo do życia. Istnieją bowiem tylko tchórzliwi przestępcy i nie ma żadnego, którego by duma i samowiedza przez zły czyn potęgowała się, nie zaś zmniejszała, żadnego, który by się podjął usprawiedliwienia go.

Zbrodniarza płci męskiej już od urodzenia łączy stosunek z ideą wartości tak samo, jak każdego innego mężczyznę, który tych zbrodniczych, powodujących tamtym popędów zgoła prawie nie posiada. Kobieta natomiast, jeśli się dopuści możliwie największego nawet przekroczenia, twierdzi niejednokrotnie, że jest w całkowitym prawie; podczas gdy prawdziwy przestępca na wszystkie zarzuty tępy i głuchy milczy, kobieta jest zdolna wyrażać z indygnacją gniew swój i oburzenie, że się jej słuszne prawo do takiego lub owego postępowania kwestionuje. Kobiety są przekonane zawsze o swojej słuszności, nie odbywając nigdy sądów nad sobą. Zbrodniarz nie wchodzi wprawdzie także nigdy w siebie, ale też nie obstaje przy swym prawie, skwapliwie stara się on raczej unikać myślenia o prawie, ponieważ ono mogłoby mu winę jego przypomnieć; i w tym tkwi także dowód, że pozostawał on w jakimś stosunku z ideą i tylko nie chce sobie przypominać swej niewierności względem lepszej swej istoty. Żaden zbrodniarz jeszcze naprawdę nie sądził, że karą krzywdę mu wyrządzono.

Kobieta natomiast jest przekonana o złej woli swych oskarżycieli i jeśli ona nie chce, wówczas nikt jej nie potrafi dowieść, że popełniła bezprawie. Gdy się jej do serca przemawia, zdarza się często, że wybucha płaczem, prosi o przebaczenie, „niesłuszność swą uznaje”, a nawet faktycznie wierzy, że tę niesłuszność naprawdę odczuwa; lecz zawsze tylko wtedy, kiedy ma do tego ochotę, gdyż to roztapianie się w łzach sprawia jej zawsze pewną lubieżną przyjemność. Zbrodniarz jest zatwardziały, nie pozwoli się na drugą stronę w mgnieniu oka okręcać tak, jak to pozorny upór kobiety daje się w niemniej pozorne poczucie winy zmienić, jeśli się oskarżyciel odpowiednio z nią umie obchodzić. Samotnej męczarni winy, która płacząc, siedzi na łożu i gotowa jest zginąć pod ciężarem wstydu i hańby, którym się obarczyła, żadna kobieta nie zna, a pozorny wyjątek (pokutnica, dewotka umartwiająca swe ciało) również później okaże, że *kobieta poczuwa się do grzechu zawsze tylko we dwoje*.

Nie twierdzę więc przez to, jakoby niewiasta była zła, antymoralna; *twierdzę, że ona raczej wcale zła być nie może*; ona jest tylko amoralna, gruboskórna.

Litość kobieca i kobieca wstydliwość są to dalsze dwa fenomeny, na które wielbiciele cnoty niewieściej na ogół się powołują. Szczególnie dobroć kobieca, kobiece współczucie najwięcej się przyczyniły do pięknego podania o psyche kobiety, ostatnim zaś argumentem wszelkiej wiary w wyższą moralność niewiasty jest kobieta jako pielęgniarka chorych, jako siostra miłosierdzia. Niechętnie o tym punkcie wspominam i byłbym go wcale nie poruszał, jestem jednak do tego zmuszony z powodu uczynionego mi ustnie zarzutu, jak i z powodu zarzutów, jakie prawdopodobnie będą jeszcze podniesione.

Jest to krótkowidztwem, jeśli się uważa pielęgnowanie chorych przez kobietę za dowód jej litości, gdyż wypływa z niego raczej coś wręcz przeciwnego. Mężczyzna bowiem nie może nigdy patrzyć na cierpienia chorego, musiałby wraz z nim tak cierpieć, że starłoby to całkiem jego samego, a bezustanne pielęgnowanie chorego byłoby dla niego niemożliwe. Kto obserwuje siostry miłosierdzia, spostrzega ze zdumieniem, że one obojętność i „słodycz” zachowują nawet podczas najstraszniejszych kurczów umierającego i tak jest dobrze, gdyż mężczyzna, który nie potrafiłby współuczestniczyć w męczarniach śmierci, byłby złym opiekunem chorego. Mężczyzna chciałby bóle uśmierzać, śmierć powstrzymywać, słowem pomóc choremu; gdzie nic nie można ulżyć, tam nie ma dlań miejsca, tu może tylko sama pielęgnacja wejść w swe prawa, a do tego nadaje się tylko kobieta. Jest się atoli całkowicie w błędzie, jeśli się sądzi, że działalność na tym polu należy oceniać ze stanowiska innego jak utylitarne.

Na domiar dla kobiety nie istnieje wcale problem samotności i towarzyskości. Właśnie dlatego nadaje się ona szczególnie dobrze na towarzyszkę (lektorkę, szarytkę), ponieważ nie przechodzi nigdy z samotności do zbiorowości. *Życie samotne i zbiorowe stanowią dla mężczyzny zawsze jakiś problem, jakkolwiek często tylko jedno z nich jest dlań możliwe*. Kobieta nie porzuca żadnej samotności, aby chorego pielęgnować, jakby to czynić musiała, aby działalność jej miała prawo nazywać się moralną, gdyż *kobieta nie jest nigdy samotna*, nie zna miłości do samotności, ani lęku przed nią. *Kobieta żyje ciągle, nawet gdy jest sama, w stanie zespolenia ze wszystkimi ludźmi, których zna*; jest to dowód, że nie jest monadą, gdyż wszystkie monady mają granice. Kobiety są z natury swej nieograniczone, lecz nie tak jak geniusz, którego granice pokrywają się z granicami świata, lecz tak, że nie odgradza jej nic rzeczywistego od natury lub od człowieka.

To jej zespolenie jest czymś na wskroś seksualnym, wszelka litość kobieca przejawia się w fizycznym zbliżeniu się do istoty, nad którą się lituje, jest to tkliwość zwierzęcia, która musi głaskać, pocieszać. Znowu tylko dowód braku owej ostrej granicy zakreślonej zawsze między jedną a drugą osobowością. Kobieta nie uczci cierpienia bliźniego milczeniem, mniemając, że potrafi je usunąć dogadywaniem, tak dalece czuje się z nim połączona, jako naturalna, nie zaś jako duchowa istota.

Owo życie stapiające się, jeden z najważniejszych i najgłębiej prowadzących faktów kobiecego jestestwa, jest także przyczyną tkliwości wszystkich niewiast, przyczyną owej pospolitej pochopności do łatwych i bezwstydnych potoków łez. Nie bez powodu mamy tylko kobiety płaczki i nie bez powodu niezbyt poważamy mężczyznę płaczącego w obecności innych. Jeśli ktoś płacze, kobieta płacze z nim, jak i śmieje się zawsze pospołu, gdy ktoś inny się śmieje, aby nie z niej tylko oczywiście; i oto wyczerpaliśmy już tym sporą część kobiecego współczucia.

Tylko kobieta w całym tego słowa znaczeniu zwraca swe lamenty i łzy do innych ludzi, żądając od nich litości. Tkwi w tym jeden z najsilniejszych dowodów duchowego bezwstydu kobiety. Kobieta prowokuje litość obcych, aby wraz z nimi płakać i w ten sposób jeszcze bardziej niż przedtem móc się nad sobą samą litować. Co więcej, nie posuniemy się za daleko, utrzymując, że kobieta, nawet jeśli w samotności płacze, zawsze właściwie współpłacze z innymi, przed którymi w myślach na ból swój się żali, co ją samą bardzo silnie wzrusza. „Litość nad sobą samą” jest właściwością wybitnie kobiecą; kobieta staje najpierw do szeregu obok innych, *czyni siebie przedmiotem litości drugich* i dopiero wtedy zaczyna, głęboko wzruszona wraz z nimi nad sobą, „biedną”, we łzach się rozpływać. Z tego to powodu mężczyzna żadnego innego może wzruszenia tak się nie wstydzi, jak kiedy się przychwyci na skłonności do tego tak zwanego „litowania się nad sobą samym”, *w którym podmiot staje się faktycznie przedmiotem*.

Litość kobieca, w którą nawet *Schopenhauer* wierzył, jest szlochaniem i zawodzeniem w ogóle, przy najmniejszej sposobności, bez najsłabszych choćby usiłowań zdławienia wzruszenia ze wstydu; jak wszelkie bowiem prawdziwe cierpienie, tak i litość prawdziwa musiałaby być, o ile właśnie istotnie jest cierpieniem, wstydliwa; co więcej, żaden ból nie może być tak wstydliwy jak litość i miłość, gdyż one obie najsilniej uprzytomniają w *świadomości* nieprzekraczalne *granice* wszelkiej indywidualności. Miłością i wstydliwością jej później dopiero będzie można się zająć; w litości atoli, w prawdziwie męskim współczuciu, tkwi zawsze zawstydzenie, poczucie winy, że to nie mnie się tak źle powodzi jak drugiemu, że ja nie jestem nim, lecz istotą, także wskutek okoliczności zewnętrznych, od niego odrębną. *W litości mężczyzny rumieni się za siebie samego principium individuationis, stąd to wszelka litość kobieca jest natrętna, podczas gdy litość mężczyzny ukrywa się*.

Jak sprawa się ma z wstydliwością niewiast, jużeśmy po części tu zaznaczyli, po części zaś będzie można tym się zająć dopiero później, w związku z kwestią histerii. Trudno pojąć, jak można wobec naiwnie gorliwego dekoltowania się przez wszystkie kobiety wszędzie tam, gdzie tylko towarzyskie konwenanse na to pozwalają, podtrzymywać jeszcze twierdzenie o wrodzonej wstydliwości wewnętrznej jako specyficznie kobiecej cnocie. Albo się jest wstydliwym, albo się nim nie jest, i żadna to nie jest wstydliwość, jeśli się ją może w pewnych momentach regularnie wysyłać na „zieloną paszę”.

Bezwzględny atoli dowód bezwstydu kobiecego (wskazujący zarazem na to, *skąd* właściwie pochodzić może wymaganie wstydliwości, któremu kobiety na zewnątrz tak skrupulatnie czynią często zadość) stanowi to, że kobiety między sobą zawsze się bez obawy zupełnie obnażają, podczas gdy mężczyźni starają się zawsze nagość swą przed sobą nawzajem ukrywać. Gdy kobiety są same, porównują z zamiłowaniem swe cielesne wdzięki między sobą i poddają często wszystkie obecne dokładnej i szczegółowej rewizji, która się nie bez lubieżności odbywa, gdyż bezwiednie główny punkt widzenia stanowi tu wartość, jaką mężczyzna przypisuje tej lub owej zalecie. Pojedynczy mężczyzna nie interesuje się nagością innego mężczyzny, podczas gdy każda kobieta i drugą kobietę zawsze w myśli obnaża dowodząc tym właśnie powszechnego międzyindywidualnego bezwstydu swej płci. Dla mężczyzny jest rzeczą przykrą i żenującą uprzytomniać sobie sprawy seksualne innego mężczyzny; kobieta roztrząsa w myśli zaraz stosunki płciowe innej kobiety, skoro tylko się z nią zaznajomi; ba, ocenia zawsze drugą wyłącznie tylko wedle jej „stosunku”.

Kwestią tą zajmę się jeszcze bardzo szczegółowo; tymczasem wywody nasze natrafiły po raz pierwszy znów na ten punkt, który został omówiony w drugim rozdziale tej części. To, czego się człowiek wstydzi, musi sobie *uświadamiać*, a jak do świadomości, tak też do uczucia wstydu jest zawsze potrzebne zróżnicowanie. Kobieta, która jest tylko płciowa, *może się wydawać aseksualna, ponieważ jest ona płciowością samą* i u niej płciowość *nie odcina się* tak, jak u mężczyzny, cieleśnie i duchowo w przestrzeni i czasie; kobieta, która jest stale bezwstydna, może czynić wrażenie wstydliwości, ponieważ nie ma ona wstydu, który by można naruszyć. I tak też kobieta albo nigdy nie jest naga, albo jest zawsze, stosownie do tego, jak się to chce rozumieć. Nie jest naga nigdy, gdyż faktycznie nie dochodzi nigdy do prawdziwego poczucia nagości; jest naga zawsze, gdyż brak jej właśnie tego drugiego pierwiastka, który musi istnieć, aby jej w ogóle *uświadomić*, że jest (obiektywnie) naga i w ten sposób móc ją wewnętrznie pobudzić do zasłonięcia. Że i w sukni można być naga, tego oczywiście tępy wzrok pojąć nie zdoła, ale psycholog wystawiłby sobie bardzo złe świadectwo, gdyby z ubrania już chciał wnosić o najmniejszym choćby braku nagości. A kobieta jest obiektywnie zawsze naga, nawet pod krynoliną i gorsetem.

To wszystko idzie w parze z tym, co właściwie dla kobiety zawsze oznacza słowo „ja”. Jeśli kobietę zapytać, co ona przez swe „ja” rozumie, nie potrafi sobie nic innego pod tym wyobrazić, jak swe ciało. Jej *powierzchowność zewnętrzna*, oto co jest jaźnią kobiety. *Machowski* „rysunek jaźni” w jego Antymetafizycznych uwagach wstępnych przedstawia zatem całkiem trafnie jaźń zupełnej kobiety. Jeśli *E. Krause* twierdzi, że samowidzenie jaźni da się bez trudności urzeczywistnić, nie jest to znów tak zupełnie śmieszne, jak to *Mach* za zgodą tylu innych sądzi, którym właśnie ta „żartobliwa ilustracja filozoficznego »Wiele hałasu o nic«” w książkach *Macha* najbardziej, zdaje się, do smaku przypadła.

Jaźń kobiet wywołuje także specyficzną próżność kobiecą. Próżność mężczyzny jest emanacją *woli wartości*, a *obiektywną* formą, w jakiej się przejawia, jest *drażliwość*, jako potrzeba przeświadczenia, że możności dopięcia wartości nikt nie kwestionuje. Wartość i bezczasowość daje mężczyźnie jedynie i wyłącznie *osobowość*. Najwyższą tą *wartością*, która nie jest *ceną*, gdyż w miejsce jej, wedle słów *Kanta*, nie może „coś innego także jako *równoważnik* jej być postawione”, lecz która „ponad wszelką cenę jest wyższa, tym samym żadnego równoważnika nie dopuszczając”, jest *godność* męska. Kobiety, wbrew *Schillerowi*, nie mają żadnej godności — *dama* została wszak po to tylko wynaleziona, aby tę lukę wypełnić — a jej próżność będzie się do tego stosowała, co jest dla nich najwyższą ich wartością, to jest dążyć będzie do utrzymania, spotęgowania i uznania piękności cielesnej. Próżność K jest zatem z jednej strony pewnym, jej tylko właściwym, najpiękniejszemu nawet (po męsku) mężczyźnie obcym samoupodobaniem we własnym ciele, przyjemnością, jakiej zdają się doznawać najbrzydsze nawet dziewczęta, zarówno przy dotykaniu samej siebie, jak przy oglądaniu się w zwierciadle, jak też przy wielu wrażeniach narządowych; ale już tutaj w całej pełni, budząc w wysokim stopniu podniecające przeczucia, wpływ swój zaznacza myśl o mężczyźnie, do którego wdzięki te kiedyś będą należeć, co znowu świadczy, że kobieta może być wprawdzie sama, ale nigdy samotna. Z drugiej więc strony próżność kobieca jest potrzebą czucia, że ciało jej jest podziwiane, czy raczej *pożądane, pożądane przez mężczyznę płciowo podnieconego*.

Potrzeba ta jest tak silna, że faktycznie jest wiele kobiet, którym ten podziw, pożądliwy ze strony mężczyzn, zawistny ze strony współtowarzyszek płci, w zupełności do życia wystarcza; tym umieją wyżyć, innych potrzeb prawie nie mają.

Próżność kobieca jest przeto ustawicznym oglądaniem się na innych, *kobiety żyją tylko myślą o innych*. A i drażliwość kobiety dotyczy tegoż samego punktu. Kobieta nie zapomni nigdy, że ktoś inny ją za brzydką uważa; sama kobieta bowiem *nigdy* się za brzydką nie uważa, ale zawsze tylko za *mniej wartościową*, i to wtedy tylko, kiedy ma na myśli tryumfy odniesione nad nią u mężczyzn przez inne kobiety. Nie ma żadnej kobiety, która by się nie uważała za piękną jeszcze i godną pożądania, oglądając się w lustrze; dla kobiety brzydota nie staje się nigdy, tak jak dla mężczyzny, bolesną rzeczywistością, lecz stara się ona do końca siebie samą i innych pod tym względem utrzymać w złudzeniu.

Skąd więc jedynie może pochodzić kobiecy rodzaj próżności? Łączy on się z brakiem jaźni „myślnej” (intelligibel), z brakiem tego, co *podlega stałej i absolutnej ocenie*, wynika z nieposiadania *wartości własnej*. Nie mając żadnej *wartości własnej* dla siebie samych i wobec samych siebie, starają się one zostać przedmiotem wartości dla innych, pragną przez pożądanie i podziw ze strony innych osiągnąć wartość dla obcych wobec obcych. Dusza jest jedynym, co posiada na świecie absolutną nieskończoną wartość. „Jesteście ważniejsi aniżeli ptacy niebiescy”, uczył Chrystus ludzi. Tymczasem niewiasta nie ocenia się wedle tego, jak dalece była wierna swej osobowości, jak dalece była wolna; jednak wszelka istota jaźń posiadająca może się tylko tak, a nie inaczej oceniać. Jeśli zatem kobieta prawdziwa, jak to bez żadnej wątpliwości faktycznie się dzieje, sama siebie zawsze i bez wyjątku tak wysoko tylko ceni, jak mężczyznę, którego wybrała, jeśli tylko od męża lub kochanka wartość swą otrzymuje i z tego właśnie powodu nie tylko społecznie i materialnie, ale z istoty swej najgłębszej do małżeństwa jest predestynowana, *to znak, że nie posiada ona żadnej wartości samej w sobie i że nie ma poczucia samowartości osobowości ludzkiej*. Kobiety wartość swą wywodzą zawsze z innych rzeczy, z mienia i majątku, z liczby i świetności swych strojów, położenia swej loży w teatrze, ze swych dzieci, przede wszystkim zaś od swego wielbiciela, od swego męża. W sprzeczce z inną kobietą kobieta powoła się ostatecznie zawsze, wiedząc, że tym argumentem istotnie najgłębiej drugą dotknie i najpewniej upokorzy, na wyższe stanowisko społeczne, na większe bogactwo, poważanie i tytuł, a nawet na większą świeżość młodzieńczą i większą liczbę wielbicielek swego męża; podczas gdy u mężczyzny, i to w pierwszym rzędzie we własnych jego oczach, uchodzi to za największą hańbę, jeśli się on na coś obcego powołuje i *własnej swej wartości jako takiej* przeciwko wszelkim na nią atakom nie broni.

Dalszy dowód na to, że K nie posiada duszy, jest następujący. Podczas gdy w kobiecie K (zupełnie wedle znanej *Goethego* recepty) niezwracanie na nią uwagi przez jakiegoś mężczyznę niesłychanie podrażnia żądzę wywarcia także na nim wrażenia — wszak cały sens i wartość jej życia na tej tylko zdolności polega — dla mężczyzny jest kobieta zachowująca się wobec niego nieuprzejmie i niegrzecznie, eo ipso już antypatyczna. Nic tak M nie uszczęśliwia, jak kiedy go jakaś dziewczyna kocha; nawet jeśli go zrazu nie pociągała ku sobie, istnieje dlań w wysokim stopniu niebezpieczeństwo, że ogniem zapłonie. Dla K miłość mężczyzny, który jej się nie podoba, jest tylko zadowoleniem własnej próżności albo zaniepokojeniem i wypłoszeniem drzemiących pragnień. Kobieta rości sobie stale jednakowe pretensje do wszystkich mężczyzn, jacy są na świecie. A podobnie rzecz się ma u niej także z uczuciami przyjacielskimi względem osób tejże samej płci, w których przecież zawsze tkwią pewne pierwiastki seksualne.

Zachowanie się pośrednich form płciowych, istniejących jedynie empirycznie, należy w takim wypadku określać specjalnie wedle położenia ich między M i K. I tak, aby i w tej również dziedzinie przytoczyć przykład zastosowania naszej orientacji: podczas gdy mężczyznę M *każdy uśmiech* na ustach dziewczyny zachwyca i zapala, mężczyźni feministyczni zważają faktycznie często na takie tylko kobiety i takich mężczyzn, którzy o nich nie dbają, prawie zupełnie tak, jak K natychmiast lekceważy wielbiciela, którego mniema się być pewna, który zatem nie może już spotęgować jej poczucia wartości własnej. Z tego to powodu pociąga także kobiety ten tylko mężczyzna i temu też tylko mężczyźnie dochowują one w małżeństwie wierności, który ma szczęście do innych jeszcze, prócz nich, kobiet; *one* bowiem nie mogą *jemu* nadać żadnej nowej wartości i sąd swój sądowi wszystkich innych *przeciwstawić*. U prawdziwego mężczyzny sprawa ma się wręcz odwrotnie.

Bezwstydność i nieczułość kobiety w tym się przejawia, że może ona w ogóle i *jak* może mówić o tym, że jest kochana. Mężczyzna czuje się zawstydzony, gdy jest kochany, będąc przez to obdarowany, bierny, spętany zamiast być darczyńcą, czynnym i wolnym i wiedząc, że jako całość nigdy w pełni na miłość nie zasługuje; i niczego innego nie będzie pokrywał tak głębokim milczeniem, jak to, choćby nawet z samą dziewczyną nie utrzymywał tak ścisłego stosunku, iżby się musiał obawiać, że ją odnośnymi wyznaniami skompromituje. Kobieta *chlubi* się tym, że jest kochana, chełpi się tym wobec innych kobiet, aby budzić w nich zazdrość. Kobieta odczuwa sympatię czyjąś do niej nie jak mężczyzna, jako oszacowanie jej *rzeczywistej* wartości, jako głębsze zrozumienie jej istoty, ale jako *nadanie* jej wartości, jakiej by poza tym nie miała, jako obdarowanie jej pewną egzystencją i pewną istotnością, *którą w ten sposób dopiero nabywa* i którą się wobec innych legitymuje.

Tym się też tłumaczy nieprawdopodobna *pamięć* kobiet do *komplementów*, usłyszanych nawet w najwcześniejszej młodości, na którą jako na problem ciekawy, zwróciliśmy już uwagę w jednym z poprzednich rozdziałów. Przez komplementy albowiem *otrzymują* one dopiero wartość i *dlatego* kobiety wymagają od mężczyzny, aby był *„galancki”*. Galanteria jest najtańszą formą rozdawania wartości kobietom, a chociaż mało kosztuje mężczyznę, to dużo znaczy dla kobiety, która oddanego sobie hołdu *nigdy* nie zapomina, karmiąc się do sędziwego wieku wspomnieniami najbardziej mdłych pochlebstw. Człowiek pamięta to tylko, co ma dla niego wartość, a jeśli tak, to proszę zważyć, *o czym* to świadczy, że kobiety posiadają właśnie pamięć najwytrawniejszą do komplementów. One to bowiem dlatego tylko mogą kobietom wartość nadawać, że kobiety nie znają żadnego wrodzonego miernika wartości, nie czują w sobie wcale wartości absolutnej, która wszystkim gardzi prócz siebie samej. Tak więc nawet zjawisko kurtuazji, „rycerskości” dostarcza dowodu na to, że kobieta duszy nie posiada, co więcej, że mężczyzna, zachowując się wobec kobiety z galanterią, właśnie wtedy jak najmniej przypisuje jej duszę, jak najmniej uznaje jej samoistną wartość własną i najgłębiej nią *właśnie tam pomiata i poniża*, gdzie ona sama czuje się *najbardziej wywyższona*.

Jak kobieta jest amoralna, można poznać z tego, że wnet z pamięci jej uchodzi, jeśli coś niemoralnego popełniła, i że mężczyzna, który się o jej wychowanie stara, musi jej to wciąż na nowo przypominać; wtedy może ona w istocie chwilowo mocą dziwnego rodzaju kobiecej kłamliwości dać się naprawdę przekonać, że popełniła niesłuszność i tak siebie i mężczyznę łudzić. Mężczyzna natomiast nic innego tak głęboko nie pamięta, jak na te momenty, w których zawinił. Tutaj pamięć okazuje się znów zjawiskiem wybitnie etycznym. Przebaczać i zapominać, a nie przebaczać i rozumieć stanowią jedno. *Kto kłamstwo swe pamięta, robi sobie też z powodu niego wyrzuty*. To, że kobieta nie bierze sobie za złe swych przekroczeń, zbiega się z tym, że *ich sobie nigdy faktycznie nie uświadamia* — wszak nie łączy jej żaden stosunek z ideą moralną — i je *zapomina*. Dlatego, że u kobiet dobro nie staje się nigdy problematyczne, uważa się je nierozsądnie za *niewinne*, ba nawet za bardziej od mężczyzn moralne. Wynika to jednak stąd tylko, że one wcale jeszcze nie wiedzą, co jest niemoralne. Albowiem i niewinność dziecka nie jest zasługą, byłaby nią tylko niewinność starca, a taka nie istnieje.

Ale i obserwowanie samego siebie jest podobnie jak świadomość winy i skrucha właściwością mężczyzny — nad pozornym wyjątkiem, jaki stanowi histeryczna samoobserwacja niektórych niewiast nie możemy się tu jeszcze zastanawiać — umartwiania, jakim kobiety się poddają, te osobliwsze imitacje prawdziwego poczucia winy, będą przedmiotem naszych rozpatrywań równocześnie z kobiecą formą samoobserwacji. *Podmiot samoobserwacji mianowicie jest identyczny z podmiotem moralizującym: ujmuje on zjawiska duchowe tylko poddając je ocenie.*

Jest to całkiem w porządku i w zupełnej zgodzie z pozytywizmem, gdy *Auguste Comte* samoobserwację uważa za sprzeczną samą w sobie, nazywając ją „bezdennym absurdem”. Jest to przecież rzecz jasna, wynikająca z ciasnych granic świadomości i nie wymagająca chyba specjalnego wyszczególnienia, że w tym samym czasie nie może mieć miejsca pewien proces psychiczny i osobno jeszcze obserwacja jego; dopiero z „pierwszym” wyobrażeniem odtwórczym (*Jodl*) łączy się obserwacja i ocena; wydaje się tu sąd nad pewnego rodzaju kopią obrazu. Ale pośród samych *równowartościowych zjawisk* nie mogłoby nigdy jedno z nich stać się przedmiotem, potwierdzanym lub zaprzeczanym, jak to się dzieje we wszystkich wypadkach samoobserwacji. To, co tu wszelką treść rozpatruje, osądza i ocenia, nie może mieścić się w samych tych treściach, jako jedna treść z wielu. Jest nim bezczasowa jaźń, która bierze w rachubę zarówno przeszłość, jak teraźniejszość, która ową „jedność samowiedzy”, ową ciągłość pamięci, jakiej brak kobiecie, dopiero *stwarza*. Albowiem nie pamięć, jak *Mill* przypuszcza, ani ciągłość, jak *Mach* mniema, wywołują wiarę w jaźń, która poza nimi nie istnieje, ale wręcz przeciwnie, zarówno pamięć i ciągłość, jak pietyzm i potrzeba nieśmiertelności wynikają z wartości jaźni, z której treści nic nie śmie stać się funkcją czasu ani nic ulec zniszczeniu.

Gdyby kobieta posiadała samoistną wartość własną i umiała ją przeciw wszelkim zamachom utrzymać, gdyby bodaj tylko miała potrzebę *poczucia godności własnej*, nie mogłaby być *zazdrosna*. Prawdopodobnie wszystkie kobiety są zazdrosne, zazdrość zaś jest przymiotem, który tam tylko istnieć może, gdzie powyższe warunki nie zachodzą. Także i zazdrość matek, gdy córki innych kobiet wychodzą prędzej od ich córek za mąż, jest objawem prawdziwej gruboskórności i wymaga, jak każda zresztą zazdrość, zupełnego braku poczucia sprawiedliwości. W idei *sprawiedliwości*, która polega na zastosowaniu idei prawdy do życia praktycznego, łączą się logika i etyka podobnie ściśle jak w samej teoretycznej wartości prawdy.

Bez sprawiedliwości nie ma społeczeństwa, zazdrość natomiast jest przymiotem absolutnie aspołecznym. Kobieta jest też faktycznie całkowicie *aspołeczna*; a jeśli poprzednio wszelkie kształtowanie się społeczeństwa uzależniliśmy słusznie od posiadania indywidualności, to tutaj mamy to sposobność sprawdzić. Kobieta nie ma zmysłu zamiłowania do państwa, polityki, do zażyłego pożycia towarzyskiego, a stowarzyszenia kobiece, do których mężczyźni nie mają przystępu, w krótkim czasie zazwyczaj się rozwiązują. Rodzina na koniec jest wręcz typowo aspołeczną, a bynajmniej nie społeczną formacją; mężczyźni, żeniąc się, wycofują się już przez to ze społeczności, do których dotąd jako członkowie i uczestnicy należeli. Zapatrywanie to wyraziłem, zanim ukazały się cenne badania etnologiczne *Henryka Schurtza*, wykazujące na podstawie bogatego materiału, że w *związkach mężczyzn*, a nie w rodzinach należy szukać początków kształtowania się społeczeństw.

*Pascal* cudownie wywodzi, jak człowiek dlatego tylko szuka towarzystwa, bo nie mogąc znieść samotności, pragnie siebie samego zapomnieć. Widzimy więc i tutaj całkowitą zgodność między poprzednim stanowiskiem, odmawiającym kobiecie zdolności do samotności, a obecnym stwierdzającym jej nietowarzyskość.

Gdyby kobieta posiadała jaźń, miałaby też poczucie własności, tak własnej, jak cudzej. Popęd do kradzieży jest atoli u kobiet znacznie bardziej rozwinięty niż u mężczyzn; tak zwani kleptomani (złodzieje *bez* potrzeby) są to wyłącznie prawie kobiety. Albowiem kobiety mają wprawdzie zrozumienie dla władzy i bogactwa, ale nie mają go dla własności. Kleptomanki też, którym kradzież udowodniono, zwykły się usprawiedliwiać tłumaczeniem, jakoby im się wydawało, iż wszystko do nich należy. W wypożyczalniach książek widzi się przeważnie frekwencję kobiet i to takich także, które są na tyle zamożne, że mogłyby kilka bibliotek zakupić; ale brak im właśnie dla tego, co jest ich własnością, większej serdeczności, niż dla tego, co tylko wypożyczają. I tutaj uwydatnia się także związek między indywidualnością a uspołecznieniem: jak się samemu musi mieć osobowość, aby obcą osobowość pojąć, tak też trzeba na to zmysłu dążenia do zdobycia własnego dorobku, aby cudzy dobytek nie był naruszony.

Jeszcze ściślej niż własność łączy się z każdą *osobowością imię* i serdeczne *przywiązanie* do swego nazwiska. Pod tym względem fakty mówią tak głośno, że trzeba się dziwić, jak w słabym stopniu ta mowa faktów na ogół jest słuchana. *Zgoła żaden* węzeł bowiem nie łączy kobiet z ich nazwiskiem, czego *dowodem* dostatecznym jest już to, że porzucają swe nazwisko i przybierają nazwisko męża, nie odczuwając nigdy samego kroku zmiany nazwiska jako czegoś ważnego, a czynią to z lekkim sercem, ani chwili nie żałując dawnego swego nazwiska, podobnie jak to nie bez głębokiego w naturze kobiecej tkwiącej przyczyny przechodziła (przynajmniej do niedawna jeszcze) przeważnie także własność żony na męża. Nie można też wcale zauważyć, aby specjalnie tamten rozbrat odbywał się u nich kosztem walki wewnętrznej; przeciwnie, już przez wielbiciela i amanta pozwalają się nazywać tym imieniem, jakie się *jemu* podoba. I nawet wychodząc za mąż, i to tylko z dużym wstrętem, za mężczyznę, którego nie kocha, kobieta nigdy jeszcze nie żaliła się na to właśnie, że musiała się rozstać ze swym imieniem, porzuca je każda i rozstaje się z nim, nie okazując najmniejszego pietyzmu względem tego, że *ona* się niegdyś tak nazywała. W ogólności kobieta od kochającego ją żąda raczej nadania jej na nowo własnego imienia, podobnie jak z niecierpliwością już dla samej jego nowości *czeka* na nazwisko swego małżonka. Przeznaczeniem zaś imienia jest być symbolem indywidualności; tylko u najniżej stojących ras ludzkich, jak u Buszmenów Afryki Południowej, nie istnieją ponoć imiona własne, ponieważ naturalna potrzeba rozróżniania ludzi od siebie tak daleko u nich nie sięga. Kobieta, która jest w gruncie rzeczy bezimienna, jest taka dlatego, że z natury swej idei nie posiada żadnej *osobowości*.

Z tym wreszcie łączy się jeszcze ważne spostrzeżenie, które nie ujdzie uwadze, skoro się ją tylko raz na nie zwróci. Jeśli do lokalu, w którym kobieta się znajduje, wchodzi mężczyzna, a ona to widzi, kroki jego słyszy lub choćby tylko przeczuwa jego obecność, *staje się natychmiast całkiem inna*. Jej miny, jej ruchy zmieniają się z nieprawdopodobną nagłością. „Poprawia swą fryzurę”, ściąga i układa swą suknię lub zajmuje się swym strojem, całą jej istotę ogarnia jakieś na wpół bezwstydne, wpół bojaźliwe oczekiwanie. W wypadkach konkretnych można mieć często co do tego tylko jeszcze wątpliwość, czy ona rumieni się bardziej z powodu swego bezwstydnego uśmiechu, czy też bardziej się bezwstydnie uśmiecha z powodu swego rumieńca.

Dusza, osobowość, charakter są atoli — i w tym leży nieskończenie głęboki, trwały dorobek poznawczy *Schopenhauera* — identyczne z wolną *wolą*, a przynajmniej o tyle pokrywa się wola z jaźnią, o ile pojmujemy jaźń w związku z absolutem. A jeśli kobietom brak jaźni, to i woli posiadać nie mogą. Tylko kto własnej woli, kto charakteru w znaczeniu wyższym nie posiada, tak łatwo *dając na siebie wpływać*, jak to kobieta czyni, pozostaje już wskutek samej obecności drugiego człowieka w *zależności* funkcjonalnej od niej, zamiast ją swobodnie *ujmować*. Ona jest najlepszym medium, K jest jej najlepszym hipnotyzerem. Z tego choćby powodu trudno pojąć, dlaczego kobiety specjalnie jako lekarki miałyby móc dużo zdziałać; jeśli rozumniejsi lekarze sami przyznają, że większa część tego, co oni dotąd — a tak niewątpliwie i dalej dziać się będzie — robić są w stanie, polega na sugestywnym oddziaływaniu na chorego.

Już w całym państwie zwierzęcym K jest wszędzie łatwiej podatna na hipnozę niż M. A jak w bliskim są pokrewieństwie zjawiska hipnotyczne z najpowszedniejszymi, okazuje się z tego, jak łatwo K daje się *„zarazić”* śmiechem lub płaczem (zwróciłem już na to uwagę, omawiając kwestię kobiecego współczucia), jak imponuje jej wszystko, co w gazecie „stoi”, jak łatwo idzie na lep najgłupszego przesądu, z jakim pośpiechem próbuje natychmiast każdego leku cudotwórczego, jaki jej sąsiadka zaleci!

Komu brak charakteru, ten też nie posiada przekonań. Dlatego K jest łatwowierna, bezkrytyczna, zgoła bez zrozumienia dla protestantyzmu. Jakkolwiek jednak na pewno twierdzić można, że każdy chrześcijanin już przed chrztem na *świat przychodzi* jako katolik lub jako protestant, nie ma się prawa uważać katolicyzmu za formację kobiecą dlatego, że jest on dla kobiet zawsze jeszcze bardziej od protestantyzmu przystępny. Należałoby tutaj uwzględnić inną charakterologiczną zasadę podziału, której rozpatrywanie nie może wchodzić w zakres pracy niniejszej.

W ten sposób przeprowadziliśmy więc dowód ze wszech miar wszechstronny, że K jest bezduszna, że nie posiada jaźni i indywidualności, ani osobowości i wolności, ani charakteru i woli. *Rezultat ten jest jednak dla wszelkiej psychologii tak ważny, że nie można go prawie zbyt wysoko oceniać*. Stwierdza on bowiem nie co innego, jak że *psychologię M i psychologię K należy traktować oddzielnie. Co do K wydaje się możliwe czysto empiryczne przedstawienie życia duchowego, co do M wszelka psychologia musi brać w rachubę jaźń jako najwyższy szczyt swej budowy w ten sposób, jak to Kant za rzecz konieczną był uznał*.

Pogląd *Hume'a* (i *Macha*), wedle którego istnieją tylko *„impressions”* i *„thoughts”* (ABC… i αβγ…) i który dziś powszechnie doprowadził do wygnania duszy z psychologii, nie tylko tłumaczy, że cały świat należy obrazowo pojmować wyłącznie jako przecinające się pod kątem zwierciadła, jako kalejdoskop; nie tylko zamienia wszystko w niedorzeczny taniec „elementów”, bez sensu i błahy; nie tylko niszczy możliwość zdobycia trwałej postawy myślenia; nie tylko obala pojęcie prawdy, a przez to także właśnie i rzeczywistość, którego jedyną filozofią być się mieni, ale ponosi on także główną winę marności dzisiejszej psychologii.

Dzisiejsza ta psychologia nazywa siebie z dumą *„psychologią bez duszy”*, za przykładem pierwszego, który słowa te wypowiedział, za przykładem nazbyt przecenianego Fryderyka Alberta *Langego*. Niniejsze dociekania, jak sądzę, wykazały, że bez przyjęcia duszy z zjawiskami duchowymi nie można dojść do ładu: zarówno wobec przejawów duchowych M, któremu duszę przypisać jest się zmuszonym, jak i wobec K, która jest bezduszna. Nasza dzisiejsza psychologia jest psychologią wybitnie kobiecą i dlatego właśnie porównawcze zbadanie płci jest tak szczególnie pouczające i dlatego też nie w ostatnim rzędzie przeprowadziłem je z taką gruntownością. Tu bowiem najprędzej może się pokazać, co do przyjęcia jaźni zmusza i jak pomieszanie życia duchowego mężczyzny i kobiety (w znaczeniu najszerszym i najgłębszym) w dążeniu do stworzenia psychologii ogólnej uważać należy za czynnik najbardziej wprowadzający w błąd, jakkolwiek (a raczej właśnie *dlatego że*) całkiem *nieświadomie* swój wpływ wywierał.

Oczywiście, że wyłania się tu kwestia, *czy w ogóle psychologia o M jako nauka jest możliwa? A na to pytanie należy na razie odpowiedzieć przecząco*. Muszę niezawodnie być na to przygotowany, że odesłany będę do badań eksperymentalnych i nawet jeśli ktoś w tym powszechnym upojeniu eksperymentatorów zachował większą trzeźwość, zapyta może, zdziwiony, czy też badania te całkiem nie mają wchodzić w rachubę. Ale psychologia doświadczalna nie tylko że nie dała żadnych wyjaśnień o głębszych pokładach duchowego życia mężczyzny, nie tylko że nikt myśleć nawet nie może o czymś więcej jak o sporadycznym wzmiankowaniu, nie mówiąc już o opracowaniu systematycznym tej olbrzymiej liczby wykazów doświadczalnych, ale przede wszystkim, jak wykazaliśmy, *metoda* rozpoczynania jej z zewnątrz i przedostawania się stąd do rdzenia jest chybiona i dlatego to nie przyniosła ona *ani jednego* wyjaśnienia głębszych wewnętrznych związków zjawisk psychicznych. Nauka psychofizycznych pomiarów wykazała ponadto właśnie, że właściwa istota zjawisk duchowych w przeciwieństwie do fizycznych na tym polega, iż funkcje, za pomocą których ich wzajemne związki i przenikania jednych w drugie bądź co bądź dałyby się przedstawić, nawet w przypadku najlepszym musiałyby wypaść w formie wielkości *niestałych, a więc niedających się różnicować*. Wraz ze stałością zaś znika także zasadnicza możliwość osiągnięcia bezwzględnie matematycznego ideału wszelkiej wiedzy. Komu zresztą jest jasne, że przestrzeń i czas są tylko wytworem duszy, ten nie będzie od geometrii i arytmetyki oczekiwał, ażeby one mogły kiedyś twórczynię swą wyczerpująco określić.

Nie ma psychologii naukowej o mężczyźnie, w istocie wszelkiej psychologii tkwi bowiem, że chce ona wyprowadzać coś, co jest niewyprowadzalne, wyraźniej mówiąc, że *jej celem ostatecznym musiałoby być wysnucie, wydedukowanie egzystencji i istotności każdego człowieka*. Wtedy atoli każdy człowiek byłby, także i z istoty swej najgłębszej, jako skutek pewnej przyczyny, zdeterminowany i nikt by już wobec drugiego, jako współuczestnika królestwa wolności i nieskończonej wartości, nie był do szacunku obowiązany; *z chwilą, kiedy mógłbym być całkowicie wydedukowany, całkowicie podporządkowany, utraciłbym wszelką wartość i byłbym po prostu bez duszy*. Z *wolnością woli i myślenia* (tę bowiem należy z tamtą łączyć) przyjęcie powszechnego zdeterminowania, którym wszelka psychologia czynności swe zagaja, nie da się pogodzić. Kto zatem wierzy w wolność podmiotu, jak *Kant* i *Schopenhauer*, musi zaprzeczać możliwości psychologii jako nauki; kto zaś wierzy w psychologię, nie może już nawet uważać wolności podmiotu za rzecz możliwą do pomyślenia, jak *Hume* i *Herbart* (dwaj założyciele psychologii współczesnej).

Dylemat ten wyjaśnia smutny stan dzisiejszej psychologii we wszystkich zasadniczych jej zagadnieniach. Owe usiłowania wyparcia *woli* z psychologii, owe wciąż ponawiane próby wyprowadzenia jej z wrażeń i uczuć, mają właściwie całkowitą słuszność pod tym względem, że wola nie jest faktem *empirycznym*. W doświadczeniu nie można nigdzie woli znaleźć i wykazać, gdyż ona sama jest założeniem wszelkiego empiryczno-psychologicznego zjawiska. Niech ktoś, kto zwykł chętnie nad ranem długo sypiać, spróbuje obserwować się w chwili, kiedy postanawia wstać z łóżka. *W postanowieniu tkwi* (jak w uwadze) *całe niepodzielne „ja”* i dlatego brak dwoistości, która byłaby potrzebna do spostrzeżenia woli. Podobnie jak wola nie jest i *myślenie* faktem, który można by utrzymać w rękach, uprawiając psychologię naukową. Myśleć znaczy sąd wydawać, czym atoli jest sąd dla spostrzegania wewnętrznego? Niczym, jest on czymś zgoła nowym i obcym, co przyłącza się do wszelkiej receptywności, i nie da się wywieść z materiału budowlanego przywleczonego przez psychologicznych Fasoltów i Fafnerów; każdy nowy akt wydawania sądu niszczy na nowo żmudną pracę wyznawców atomistyki wrażeniowej. Podobnie rzecz się ma z *pojęciem*. Żaden człowiek nie myśli pojęciami, a przecież pojęcia istnieją, tak jak istnieją sądy. I ostatecznie przeciwnicy *Wundta* mają też zupełną słuszność pod tym względem, że *apercepcja* nie jest faktem doświadczalno-psychologicznym ani też w ogóle aktem kiedykolwiek spostrzegalnym. Wundt jest oczywiście głębszy od swych przeciwników — tylko najpłytsze głowy mogą być psychologami asocjacyjnymi — i z pewnością ma to też swe uzasadnienie, jeśli apercepcję łączy on z wolą i uwagą. Ale nie jest ona tak samo faktem doświadczenia, jak nim i one właśnie nie są, jak nim też nie jest sąd i pojęcie. Jeśli mimo to wszystkie te rzeczy, jeśli myślenie i wola istnieją, pozbyć się nie dają i drwią z wszelkich wysiłków analizy, to chodzi tu tylko o wybór, czy się chce przyjąć coś, co możliwości wszelkiego życia duchowego jest dopiero warunkiem, czy nie.

Dlatego należałoby kres położyć niedorzeczności mówienia o apercepcji empirycznej i uznać, jak dalece *Kant* miał słuszność, godząc się tylko na *apercepcję* transcendentalną. Jeśli się atoli nie chcemy cofnąć poza doświadczenie, nie pozostaje nam nic innego jak nieskończenie arogancka, marnie jałowa atomistyka wrażeń ze swymi prawami asocjacyjnymi; albo też psychologia staje się pod względem *metodycznym* dodatkiem do fizjologii i biologii, jak u *Avenariusa*, który wprawdzie subtelnie opracował pewien, zresztą bardzo ograniczony, fragment z całokształtu życia duchowego, którego jednakże nieliczne dalsze próby w tym kierunku wypadły całkiem niefortunnie.

Tak więc afilozoficzne duszoznawstwo okazało się całkowicie niezdolne do zdobywania rzeczywistej znajomości człowieka i żadne obietnice na przyszłość nie są w stanie dać niezawodnej rękojmi, że to mu się kiedykolwiek udać będzie mogło. Im kto lepszym jest psychologiem, tym nudniejsze są dlań te dzisiejsze psychologie. Uporczywie ignorują one wszystkie jedność, stanowiącą istotę i podstawę wszelkich procesów duchowych, i czynią to konsekwentnie, aż przy samym końcu dopiero gotują przykrą niespodziankę w ostatnim rozdziale, traktującym o harmonijnym rozwoju osobowości. Ową *jedność*, która jedynie prawdziwą jest *nieskończonością*, chciałyby one z większej lub mniejszej liczby zdeterminowanych cząstek złożyć: „psychologia jako nauka doświadczalna” miałaby w ten sposób warunek wszelkiego w ogóle doświadczenia z doświadczenia właśnie wydobywać! Usiłowania te będą wiecznie chybiać i wiecznie się odnawiać, gdyż kierunek umysłowy pozytywizmu i psychologizmu póty istnieć musi, póki istnieć będą mierne głowy i wygodne, nieumiejące myśli do końca dosnuć natury. Kto, jak idealizm, nie chce poświęcić duszę, musi zrezygnować z psychologii; kto dźwiga psychologię, zabija duszę. Wszelka psychologia chce całość wywieść z cząstek i jako uwarunkowaną ją przedstawić; wszelka głębsza rozwaga dochodzi do przeświadczenia, że zjawiska cząstkowe wypływają tu z całości jako z ostatecznego swego praźródła. *Tak psychologia zaprzecza duszy, a dusza z istoty swego pojęcia neguje znów wszelką o sobie naukę: dusza neguje psychologię*.

W wywodach powyższych oświadczamy się za *duszą*, a przeciw śmiesznej i politowania godnej psychologii bez duszy. Co więcej pozostawiamy tu jako kwestię otwartą i wątpliwą, czy psychologia da się w ogóle kiedyś z duszą pogodzić, czy naukę mającą na celu poszukiwanie praw przyczynowych i ustanawianie norm myślenia i woli można w ogóle pogodzić z wolnością woli i myślenia. A także przyjęcie pewnej odrębnej „duchowej przyczynowości” nie potrafi może nic w tym zmienić, że psychologia, wykazawszy ostatecznie swą własną nieudolność takim właśnie zakończeniem, będzie zmuszona dać dowód najświetniej przemawiający za powszechnie dziś wyśmiewanym i pogardzanym pojęciem wolności.

Bynajmniej jednak nie chcemy przez to obwieszczać nowej ery psychologii racjonalistycznej. Zamiarem naszym jest raczej, za *Kantem* idąc, wykazać, że transcendentalna idea *duszy* ma nam służyć od początku za nić przewodnią, gdy się wznosimy w łańcuchu warunków aż do sfery bezwarunkowości, nie przeciwnie, gdy zstępujemy do zjawisk uwarunkowanych. Chodziło nam tylko o to, aby zbić usiłowania wysnucia tego, co bezwarunkowe, z tego, co uwarunkowaniem określone (przy końcu księgi o 500–1500 stronach objętości). Dusza jest zasadą regulatywną, którą wszelkie badania prawdziwie psychologiczne, a nie ograniczające się do analizy wrażeń, powinny mieć na względzie i nią się kierować; inaczej bowiem wszelki obraz życia duchowego, choćby skreślony nie wiem jak detalicznie, z zamiłowaniem i zrozumieniem, zawierać będzie pośrodku lukę szeroko rozwartą i pustką ziejącą.

Niepodobna pojąć, skąd uczeni, którzy nigdy nie podejmowali się analizy zjawisk takich jak wstyd i poczucie winy, wiara i nadzieja, trwoga i skrucha, miłość i nienawiść, tęsknota i samotność, próżność i wrażliwość, żądza sławy i potrzeba nieśmiertelności, mogą mieć odwagę wyrokowania w krótkiej drodze o jaźni, na tej podstawie, że nie znajdują jej tak, jak barwę pomarańczy lub smak ługu. Czym zresztą *Mach* i *Hume* zdołają wyjaśnić choćby tylko zjawisko *stylu*, jeśli nie indywidualnością? Ba, co więcej: zwierzęta nie doznają nigdy trwogi, widząc się w zwierciadle, ale żaden człowiek nie potrafiłby swego życia spędzić w sali zwierciadlanej. Czy też może i ta trwoga, trwoga przed *sobowtórem* (od której zresztą, co jest bardzo charakterystyczne, kobieta jest wolna) da się „biologicznie”, darwinistycznie wywieść? Wystarczy tylko słowo „sobowtór” wymienić, aby u bardzo wielu mężczyzn wywołać gwałtowne bicie serca. Tutaj ustaje właśnie z koniecznością nieuchronną wszelka czysto doświadczalna psychologia, tutaj potrzeba *głębi*. Jakże można bowiem te rzeczy sprowadzać do dawniejszych stadiów dzikości lub zwierzęcości i do braku ochronnych środków cywilizacyjnych, czym *Mach* mniema, że zdoła wyjaśnić trwogę małych dzieci jako reminiscencję ontogenetyczną! Napomykam tu zresztą o tym tylko mimochodem, aby wyznawcom teorii „immanentnej” i „naiwnym realistom” przypomnieć, że i w nich są rzeczy, o których…

Dlaczego nie jest to dla nikogo przyjemne i nikt się na to bez zastrzeżeń nie godzi, jeśli się go *umieszcza w rzędzie* nitzscheanistów, herbarcistów, wagnerzystów itd.? Jeśli się go, jednym słowem, *podporządkowuje*? Zapewne przytrafiało się to już i Ernestowi *Machowi*, że go ten lub ów z serdecznych przyjaciół zaliczał do pozytywistów, idealistów czy gdziekolwiek indziej. Czy uważałby za trafny opis swego stanu, gdyby ktoś powiedział, że uczucie, jakiego się doznaje wskutek tego rodzaju podporządkowań, przez innych dokonywanych, polega wyłącznie na zupełnie prawie pewnym poczuciu *jedyności* składu *„elementów”* w człowieku, że jest to tylko obrażony rachunek prawdopodobieństwa? A przecież uczucie to, ściśle biorąc, nie ma nic wspólnego z uczuciem niegodzenia się np. na pewną tezę naukową. Jest też ono czymś zgoła innym i nie należy z nim mieszać tego, gdy ktoś sam o sobie mówi, że jest wagnerzystą. Na dnie tu bowiem tkwi zawsze pozytywna ocena wagneryzmu oparta na tym, że się samemu jest wagnerzystą. Kto jest szczery, kto umie być szczery, przyzna, że tego rodzaju oświadczeniem stara się *także* wywyższyć Wagnera. Natomiast co do innego człowieka zachodzi zawsze obawa, że zamiary jego są właśnie wręcz przeciwne wywyższeniu. Stąd pochodzi, że człowiek jest w stanie powiedzieć o sobie bardzo wiele takich rzeczy, które usłyszeć od innych sprawiałoby mu dużą przykrość, jak to *Cyrano de Bergerac* o najzłośliwszych docinkach wyznaje:


Je me les sers moi-même, avec assez de verve,
Mais je ne permets pas qu’un autre me les serve.

Skąd więc wypływa to uczucie, właściwe ludziom nawet nisko stojącym? Z pewnego, choćby nawet całkiem mglistego poczucia swej jaźni, swej indywidualności, w tym wypadku pokrzywdzonej. *Ten opór jest prawzorem wszelkiego buntu.*

Wcale też wreszcie nie uchodzi uważać *Pascala* czy *Newtona* za myślicieli z jednej strony wybitnie genialnych, z drugiej zaś strony za obciążonych mnóstwem ciasnych przesądów, z których *„myśmy”* już dawno wyrośli. Czyż istotnie z tytułu naszych kolei elektrycznych i psychologii doświadczalnych jesteśmy już bez zastrzeżeń o tyle wyżsi od tamtych czasów? Czyż *kulturę*, jeśli są wartości kulturalne, należy istotnie mierzyć liczbą czytelni ludowych i laboratoriów, stanem wiedzy, która ma zawsze tylko charakter *społeczny*, a nigdy *indywidualny*, doświadczalnie *zademonstrować się niedający*? Czy kultura jest czymś istniejącym poza człowiekiem, czy nie jest ona czymś, co w pierwszym rzędzie tkwi w człowieku?

I można się czuć nie wiem jak wyższym ponad *Eulera*, z pewnością jednego z największych matematyków wszystkich czasów, który rzekł, że to, co *on* robi, kiedy pisze listy, robiłby *on* całkiem tak samo, jakby to *on* czynił, gdyby tkwił w ciele nosorożca. Nie mam i ja zamiaru stawać tu po prostu w obronie tej uwagi *Eulera*, która jest może charakterystyczna dla matematyka i której malarz nie byłby zrobił. Ale słów tych całkiem nie pojmować, nie zadając sobie nawet trudu dla ich zrozumienia, drwić z nich po prostu i uniewinniać *Eulera* „ciasnymi pojęciami jego czasów” to mi się bynajmniej nie wydaje rzeczą uzasadnioną.

A więc, *bez* pojęcia jaźni nie można i w psychologii, przynajmniej co się tyczy mężczyzny, dojść trwale do jakiegoś ładu; czy da się z nim pogodzić psychologia nomotetyczna w znaczeniu *Windelbandowskim* tj. ustanawiająca prawa psychologiczne, wydaje się rzeczą nader wątpliwą, w każdym atoli razie nie może to pod żadnym względem wpływać na uznanie owej konieczności. Być może, że psychologia wejdzie na drogę, którą w jednym z poprzednich rozdziałów sądziliśmy, że wyznaczyć jej jesteśmy w mocy, i stanie się tak biografią teoretyczną. Ale właśnie wówczas uświadomiłaby ona sobie najprędzej granice wszelkiej psychologii doświadczalnej.

Z tym, że w mężczyźnie pozostaje dla wszelkiej psychologii coś niewypowiedzianego, coś nierozkładalnego, idzie cudownie w parze fakt, *że prawidłowe wypadki tzw. „duplex” lub „multiplex personality”, zdwojenia lub wielokrotnego pomnożenia jaźni zauważono tylko u kobiet*. *Kobieta absolutna jest podzielna*; mężczyzna na wieki wieków nie da się za pomocą najlepszej nawet charakterologii, nie mówiąc już o eksperymencie, całkowicie rozłożyć; istnieje w nim istotny rdzeń, nie podlegający już żadnemu rozbiorowi. K jest agregatem, a przeto da się rozłożyć, rozszczepić.

Dlatego jest to zaprawdę pocieszne i zabawne, gdy się słyszy współczesnych gimnazjastów (jako ideę platońską) paplających o duszy kobiecej, o sercach niewieścich i ich misteriach, o Psyche nowoczesnej kobiety itd. Wiara w duszę kobiety zdaje się także należeć do dowodu uzdolnienia poszukiwanego akuszera. Przynajmniej wiele kobiet z lubością zwykło słuchać, jeśli się im mówi o ich duszy, jakkolwiek wiedzą (w formie henidy), że to wszystko jest humbugiem. *Kobieta jako sfinks! Większej niedorzeczności nigdy chyba nie wypowiedziano, nigdy większego humbugu nie zaaranżowano. Mężczyzna jest nieskończenie bardziej zagadkowy, nieporównanie bardziej złożony*. Wystarczy się tylko przejść ulicą: nie ma prawie twarzy kobiecej, z której wyrazu nie można by sobie wnet zdać jasno sprawy. Rejestr uczuć i nastrojów kobiecych jest tak nieskończenie ubogi! A tymczasem niejedno oblicze męskie trzeba odgadywać długo i z trudem.

Na koniec zbliżyliśmy się tu też do rozwiązania kwestii paralelizmu, czyli wzajemnego oddziaływania sfery duchowej i cielesnej. U K paralelizm psychofizyczny, jako całkowita współrzędność obu szeregów, sprawdza się: z chwilą starczego przekwitania kobiety gaśnie w niej też zdolność do napięcia duchowego, przejawiająca się wszak u niej tylko w zastosowaniu do celów płciowych, którym służy. Mężczyzna nie starzeje się nigdy tak całkowicie i w tym znaczeniu, co kobieta, a uwstecznienie duchowe nie jest wcale u niego koniecznie połączone z uwiądem starczym i zachodzi tylko w pojedynczych wypadkach; najrzadziej wreszcie dają się zauważyć ślady obezwładnienia starczego u ludzi, u których męskość objawia się w pełni duchowego rozkwitu, u geniuszów.

Nie bez powodu ci filozofowie, którzy byli najkonsekwentniejszymi paralelistami, a to *Spinoza* i *Fechner*, są także i najzaciętszymi deterministami. Co do M, wolnego, inteligibilnego podmiotu, mogącego rozstrzygać *wedle swojej woli* między dobrem lub złem, należy odrzucić paralelizm psychofizyczny, domagający się dla wszystkich procesów duchowych związku przyczynowego ściśle analogicznego z związkiem mechanicznym.

W ten sposób więc zagadnienie zasadniczego stanowiska, jakie należy zająć w roztrząsaniu psychologii płci, moglibyśmy uważać za załatwione. Pogląd ten atoli natrafia znów na niezwykłą trudność, wyłaniającą się z szeregu ciekawych faktów, które wprawdzie jeszcze raz, i to w sposób po prostu rozstrzygający, zaważyć mają na szali faktycznej bezduszności K, które atoli z drugiej strony zmuszają nas także do wyjaśnienia pewnego nader osobliwego zachowania się kobiety, chociaż dziwnym sposobem nikt go chyba dotąd jeszcze, jak się zdaje, nie uważał za problemat.

Już poprzednio zauważyliśmy, że jasność myślenia mężczyzny w przeciwieństwie do kobiecej nieokreśloności, a jak potem podnieśliśmy, także i funkcja mowy ułożonej, będącej wyrazem ustalonych sądów logicznych, działa na kobietę, jako *znamię płciowe* mężczyzny. Co zaś K płciowo podnieca, musi stanowić właściwość M. Podobnie wywiera na kobietę wrażenie płciowe nieugiętość charakteru męskiego; pogardza ona mężczyzną, który innemu ustępuje. Zwykło się często mówić o wpływie moralnym kobiety na mężczyznę w takich wypadkach, w których wszak tylko stara się ona, aby dopełniające właściwości jej dopełniciela w całej pełni dla niej zachowywały się. Kobiety żądają od mężczyzny męskości i czują się uprawnione do najwyższego oburzenia i pogardy, jeśli mężczyzna ich oczekiwania na tym punkcie zawiedzie. Tak np. kobieta, choćby nie wiem jak była kokietką i kłamliwie usposobioną, popada w pełne oburzenia rozgoryczenie, skoro dostrzeże u mężczyzny ślady kokieterii lub kłamliwości. Ona może być choćby nie wiem jak tchórzliwa, mężczyzna musi być odważny. Że to jest tylko egoizmem płciowym, usiłującym zachować dla siebie w stanie niezmąconym rozkosz swego dopełniciela, przeocza się zazwyczaj. Tak więc i w doświadczeniu nie można chyba bardziej przekonywującego dowodu znaleźć na bezduszność kobiety, jak w tym, że *kobiety żądają od mężczyzny duszy* i że dobroć może na nie działać, jakkolwiek one same dobre w rzeczywistości nie są. Dusza jest właściwością płciową, której się nie inaczej i nie w innym celu kobieta domaga, jak wielkiej siły mięśni lub łaskotliwych wąsików. Wyrażenie to może się wprawdzie wydawać rażące, w istocie rzeczy jednak nie da się nic zmienić. Najsilniejszy wpływ wreszcie wywiera na kobietę wola męska. A posiada ona dziwnie bystre poczucie tego, czy „ja chcę” mężczyzny jest tylko próżnym i nadętym wysiłkiem, czy też rzeczywistą stanowczością. W tym ostatnim wypadku efekt jest wprost olbrzymi.

*Jakże jednak kobieta, sama w sobie bezduszna, może duszę u mężczyzny pojąć, jak może oceniać jego moralność, będąc sama amoralna, jak siłę jego charakteru zrozumieć, nie mając jako osoba charakteru, jak jego wolę odczuć, nie posiadając przecież woli własnej?*

Oto jest sformułowanie nadzwyczaj uciążliwego zagadnienia, z którym roztrząsania nasze muszą w dalszym ciągu jeszcze się uporać.

Zanim atoli pokusimy się o jego rozwiązanie, musimy najpierw zdobyte już pozycje wszechstronnie ugruntować i uzbroić przeciwko atakom, mogącym je wedle mniemania niejednych wstrząsnąć.



Rozdział X. Macierzyństwo i prostytucja

Główny zarzut, jaki podniesiony będzie przeciw dotychczasowemu przedstawieniu rzeczy, dotyczy powszechnego zastosowania tego, co powiedziałem, do *wszystkich* kobiet. Może stosować się to do niektórych, do wielu, ale są przecież także inne…

Nie leżało pierwotnie w moim zamiarze zajmować się specjalnymi formami kobiecości. Kobiety dadzą się podzielić z bardzo wielu punktów widzenia i z pewnością wystrzegać się należy stosowania do ogółu kobiet w jednakiej mierze twierdzeń mających znaczenie dla typu skrajnego — który co prawda wszędzie da się wykazać, ale często aż do niepoznania może być przesłonięty przewagą typu wprost przeciwnego. Możliwych jest *wiele* podziałów kobiet i istnieje wiele *różnych* charakterów kobiecych; jakkolwiek słowa „charakter” użyć tu można jedynie w empirycznym rozumieniu. Wszystkie właściwości charakteru męskiego znajdują u kobiet zadziwiające i dość często do amfibolii nadające się analogie (rozdział ten przeprowadzi później zajmujące porównanie tego rodzaju); jednak u mężczyzny charakter jest zawsze zanurzony *także* w sferze inteligibilnej i silnie tam jakby na kotwicy osadzony, która to okoliczność czyni znów łatwiej zrozumiałym owo zganione przedtem (rozdział I części drugiej) pomieszanie nauki o duszy z charakterologią i połączenie ich losów. U kobiet różnice charakterologiczne nie zapuszczają nigdy korzeni tak głęboko, aby mogły stać się czynnikiem w rozwoju indywidualności. Może nawet wcale nie ma takiej właściwości kobiecej, która by w ciągu życia, pod wpływem męskiej woli, nie dała się zmodyfikować, usunąć na drugi plan, a nawet zniszczyć.

Jakie mogą zachodzić *jeszcze* różnice między osobnikami zupełnie w *jednakim stopniu męskimi, względnie w tym samym stopniu kobiecymi* — pytania tego aż dotąd nie brałem umyślnie w rachubę. Wcale nie dlatego, jakoby przez sprowadzenie różnic psychologicznych do zasady pośrednich form płciowych zyskało się coś więcej niż *jedną* spośród tysiąca nici przewodnich w tej, najbardziej ze wszystkich powikłanej dziedzinie — ale z tej prostej przyczyny, że wszelkie krzyżowanie z jakąś inną zasadą, wszelkie rozszerzanie linearnych roztrząsań w wymiar płaszczyznowy zaszkodziłoby tej pierwszej próbie gruntownego zorientowania charakterologicznego, która pragnęła doprowadzić dalej niż do wypośrodkowania temperamentów lub typów zmysłowych.

Pozostawiam osobnemu opracowaniu szczegółową charakterologię kobiecą, ale pisząc już to dzieło, zwracałem uwagę na indywidualne różnice między kobietami i mniemam, że uniknąłem w ten sposób błędu fałszywego uogólnienia i że dotąd stwierdzałem tylko to, co bez wyjątku stosuje się w jednaki sposób i w równym stopniu do wszystkich jednako kobiecych osobników płci żeńskiej. Dotychczas chodziło tylko o K całkiem w ogólności. Ponieważ atoli wywodom moim da się przeciwstawić zwłaszcza *jeden* typ między kobietami, konieczne jest przeto już tutaj wybrać *pewną* parę przeciwieństw z całego ich mnóstwa.

Wszystkiemu, co na kobiety złego i brzydkiego wygadywałem, da się przeciwstawić kobieta jako *matka*. Wymaga to zatem omówienia. Nikt wszakże nie może podjąć się zgłębienia tej sprawy, nie uwzględniając równocześnie bieguna matce przeciwnego, który przedstawia urzeczywistnienie diametralnie przeciwnej możliwości u kobiety, tylko przez to bowiem zostanie typ matki wyraźnie odgraniczony i tylko w ten sposób będzie mógł się ostro odcinać od wszystkiego, co mu jest obce.

*Owym typem biegunowo matce przeciwległym jest nierządnica.* Konieczność tego właśnie przeciwstawienia tak samo *nie da się wydedukować*, jak i to, że mężczyzna i kobieta są sobie wzajemnie przeciwstawieni. Podobnie jak ten stan rzeczy tylko się widzi, tak i tamto trzeba *zobaczyć* lub starać się je odnaleźć w rzeczywistości, aby przekonać się, że schematowi temu podporządkowuje się ona bez trudności. O owych zastrzeżeniach, które należy przy tym wprowadzić, jeszcze pomówię; na razie rozpatrzymy kobiety jako mające w sobie zawsze coś z dwóch typów, raz więcej z typu jednego, drugi raz z drugiego: *typami tymi są matka i nierządnica*.

Źle zrozumiano by tę dychotomię, gdyby nie odróżniło się jej od pewnego popularnego przeciwstawienia. Często się mówi, że kobieta jest tak dobrze *matką, jak i kochanką*. Co prawda nie mogę zrozumieć dobrze znaczenia i pożyteczności tego rozróżnienia. Czy określenie „kochanka” ma służyć do oznaczenia stadium, które z konieczności poprzedza macierzyństwo? Wówczas nie może ono oznaczać żadnej trwałej właściwości charakterologicznej. A cóż mówi pojęcie „kochanka” o kobiecie samej ponad to, że jest kochana? Czy nadaje jej ono jakieś określenie istotne czy raczej całkiem zewnętrzne? Kochana być może zarówno matka jak i nierządnica. Co najwyżej można by za pomocą terminu „kochanka” chcieć opisać grupę kobiet znajdujących się mniej więcej w środku między wspomnianymi biegunami, pewną formę pośrednią między matką a nierządnicą; albo też może uważa się za potrzebne wyraźnie skonstatować, że matka pozostaje w innym stosunku do ojca swych dzieci niż do dzieci samych i jest właśnie o tyle kochanką, o ile pozwala się kochać tzn. o ile oddaje się kochającemu. Ale przez to nie zyskało się niczego, gdyż czynić to mogą obie, matka, jak i prostytutka, w danym razie w sposób formalnie jednaki. Pojęcie kochanki nie mówi wcale niczego o jakości istoty, która jest kochana; i naturalnie, gdyż ma ono oznaczać w życiu *jednej i tej samej* kobiety tylko pierwsze czasowe stadium, do którego później przyłącza się macierzyństwo jako drugie. Skoro zatem stan kochanki jest tylko przypadkową cechą jej osoby, owo przeciwstawienie okazuje się nadto jako całkiem nielogiczne wobec tego, że macierzyństwo jest czymś także wewnętrznym, a nie wskazuje jedynie na fakt, że jakaś kobieta rodziła. Określenie tego, na czym polega ta głębsza istota macierzyństwa, stanowi właśnie zadanie niniejszych rozważań.

Że macierzyństwo i prostytucja są biegunowo sobie przeciwległe, wynika z wielkim prawdopodobieństwem już choćby z większej ilości dzieci dobrych mateczek, podczas gdy kokota miewa zawsze mniej dzieci, ulicznica zaś w większości wypadków jest w ogóle bezpłodna. Należy dobrze na to uważać, że do typu nierządnicy nie należy jedynie dziewczyna sprzedajna, ale bardzo wiele z tak zwanych porządnych dziewcząt i zamężnych kobiet, a nawet takie, które nigdy nie łamią wiary małżeńskiej, i to nie dlatego, żeby nie nadarzała się była po temu odpowiednia sposobność, ale dlatego, że one same nie dopuściły, aby aż do tego doszło. Nie trzeba się zatem gorszyć używaniem pojęcia nierządnicy (które należy dopiero zanalizować) w zakresie znacznie szerszym niż w ten, który obejmuje jedynie kobiety sprzedajne. Dziewka uliczna różni się od kokot, bardziej szanowanych i bardziej wytwornych heter jedynie absolutną niezdolnością do większego zróżnicowania, tudzież zupełnym brakiem pamięci, który sprawia, że życie jej staje się życiem na godziny i minuty bez najmniejszego związku między jednym dniem a drugim. Nadto typ nierządnicy mógłby znaleźć swój wyraz także i wówczas, gdyby na świecie był tylko jeden mężczyzna i jedna kobieta, ponieważ objawia się on już w specyficznie różnym zachowaniu się jej wobec pojedynczego mężczyzny.

Już fakt mniejszej płodności mógłby mnie zwolnić od obowiązku rozprawienia się z powszechnym poglądem, który zjawisko koniecznie tak głęboko uzasadnione we wrodzonej naturze danej istoty jak prostytucja chce wyprowadzać z niedomagań *społecznych*, z braku zarobkowania wielu kobiet i na tej podstawie podnosi specjalne skargi na dzisiejsze społeczeństwo, którego męscy władcy w swym ekonomicznym egoizmie utrudnili tak bardzo kobietom niezamężnym możność uczciwego życia; albo też odwołuje się do stanu kawalerskiego, który również rzekomo ma przyczyny tylko materialne i do swego koniecznego uzupełnienia wymaga prostytucji. Albo czyż trzeba przytaczać: że prostytucji nie należy szukać tylko u biednych ulicznic, że zamożne dziewczęta zrzekają się niekiedy wszystkich korzyści swojej opinii i przekładają jawne wałęsanie się po ulicy nad pokryjome stosunki miłosne — *prawdziwej* bowiem prostytucji *potrzebna jest ulica* — że wiele posad w sklepach, przy buchalterii, w służbie pocztowej, telegraficznej i telefonicznej, wszędzie, gdzie tylko wymaga się czysto szablonowej czynności — bywa nadawanych z predylekcją kobietom, ponieważ K jest o wiele mniej zróżnicowana i właśnie dlatego mniej ma potrzeb niż M, a kapitalizm wiedział to już znacznie dawniej niż nauka, że kobiety można gorzej opłacać ze względu na ich niższą stopę życiową. Zresztą nawet młoda nierządnica przeważnie tylko z trudem może wyjść na swoje, gdyż musi opłacać droższy czynsz najmu, nosić zbytkowne suknie i utrzymywać sutenera. Jak głęboko tkwi w nich pociąg do trybu ich życia, świadczy częste zjawisko, że prostytutki wydane za mąż znów z powrotem wracają do poprzedniego swego rzemiosła. Prostytutki są dalej dzięki nieznanym, ale widocznie w jakiejś wrodzonej konstytucji tkwiącym czynnikom często odporne wobec pewnych zakażeń, którym uczciwe kobiety przeważnie ulegają. W końcu prostytucja istniała *zawsze* i ze zdobyczami ery kapitalistycznej wcale nie wzrosła stosunkowo, a nawet należała do *religijnych* instytucji pewnych narodów starożytności np. Fenicjan.

Żadną miarą więc nie można uważać prostytucji za coś, do czego dopiero mężczyzna kobietę zmusił. Niewątpliwie dość często mężczyzna ponosi winę, kiedy jakaś dziewczyna musi opuścić swą służbę i znajduje się bez chleba. Że jednak w wypadku takim chwyta się czegoś takiego jak prostytucja, to musi leżeć w naturze ludzkiej samicy jako takiej. To, co nie istnieje, nie może się także rozwinąć. Prawdziwemu mężczyźnie, którego materialnie jeszcze częściej spotyka przykry los i który intensywniej odczuwa ubóstwo niż kobieta, jest przecież prostytucja czymś obcym, a męskie prostytutki (między kelnerami, pomocnikami fryzjerskimi itd.) są to zawsze daleko posunięte formy pośrednie. A zatem nadawanie się i pociąg do prostytucji, tak samo jak skłonność do macierzyństwa, tkwi w danej kobiecie organicznie, od urodzenia.

Nie chcę jednak przez to powiedzieć, że każda kobieta, która staje się nierządnicą, staje się nią wyłącznie wskutek wewnętrznej konieczności. W większości kobiet tkwią zapewne *obie* możliwości, *tak dobrze* matka, jak i nierządnica; tylko dziewica — proszę wybaczyć; wiem, że jest to zbyt bezwzględne wobec *mężczyzn* — tylko dziewica nie istnieje. W takich chwiejnych wypadkach wszystko zależeć może tylko od mężczyzny, który w każdym razie może swoją osobą zrobić z kobiety matkę; i to nie dopiero za pomocą obcowania płciowego, ale przez jednorazowe *popatrzenie*. *Schopenhauer* zauważył, że ściśle biorąc, powinien człowiek datować swoje istnienie od chwili, w której jego ojciec i jego matka wzajemnie się w sobie zakochali. Nie jest to słuszne. W idealnym wypadku należałoby urodziny człowieka przełożyć do chwili, w której *pewna kobieta pierwszy raz zobaczyła jego, ojca jej dziecka, albo też tylko głos jego usłyszała*. Nauki biologiczne i lekarskie, nauka o hodowli i ginekologia zajmują wprawdzie od przeszło sześćdziesięciu lat pod wpływem *Jana Müllera*, *Th. Bischoffa* i *K. Darwina* stanowisko prawie zupełnie negatywne w kwestii „przewidzenia się” lub „zapatrzenia się”. Spróbuję w dalszym ciągu rozwinąć teorię zapatrzenia się. Tutaj chciałbym zauważyć tylko tyle, że sprawa nie przedstawia się przecież może w ten sposób, iż żadne zapatrzenie się nie jest możliwe, ponieważ nie godzi się z poglądem, wedle którego przy tworzeniu nowego osobnika czynne są tylko plemnik i komórka jajowa; ale istnieją wypadki zapatrzenia się, a nauka ma się starać je wytłumaczyć zamiast przeczyć im jako w żadnym razie niemożliwym i postępować tak, jak gdyby w naukowych sprawach doświadczalnych mogła rozporządzać tak obszernym doświadczeniem, aby być uprawnioną do stawiania tego rodzaju twierdzeń. W jakiejś nauce apriorycznej, jak w matematyce, mogę spokojnie uważać za wykluczone, aby na planecie Jowisz było 2×2=5; biologia zna tylko sądy o „porównawczej ogólności” (*Kant*). Jeśli muszę tu wystąpić w obronie zapatrzenia się i w zaprzeczaniu mu dopatrywać się dowodu ograniczoności, nie chcę przecież bynajmniej twierdzić, że wszystkie tak zwane potworki lub choćby tylko bardzo wielka ich część pochodzi z zapatrzenia się. Na razie chodzi tylko o możliwość wpłynięcia na potomstwo bez obcowania płciowego z matką. I tu chciałbym odważyć się na zdanie: tak jak z pewnością, skoro *Schopenhauer* i *Goethe* w nauce o barwach jednego są zapatrywania, już dlatego *a priori* powinni mieć słuszność wobec wszystkich fizyków przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, tak samo to, co jest prawdą dla *Ibsena* (Pani morza) i *Goethego* (Powinowactwo z wyboru), nie staje się jeszcze *fałszem* na podstawie opinii wszystkich razem wydziałów lekarskich świata.

Zresztą mężczyzna, po którym można by się spodziewać tak silnego działania na kobietę, że dziecko jej także i wówczas podobne będzie do niego, gdyby rozwinęło się nie z jego nasienia, taki mężczyzna musiałby kobietę w niezmiernie doskonały sposób dopełniać pod względem seksualnym. Jeśli zatem wypadki takie zdarzają się tylko bardzo *rzadko*, polega to na nieprawdopodobieństwie spotkania się tak doskonałych dopełnień i nie może stanowić żadnego zarzutu przeciw *zasadniczej możliwości* takich faktów, jak je przedstawili *Goethe* i *Ibsen*.

Czy jednak jakaś kobieta spotka się z owym mężczyzną, który uczyni ją przez samą swoją obecność matką swego dziecka — jest to rzecz przypadku. *O tyle* trzeba przyznać co do *wielu* matek i prostytutek, że przynajmniej *da się pomyśleć*, iż losy ich mogłyby się były odwrotnie ukształtować. Ale z drugiej strony istnieje nie tylko bez liku przykładów, w których także i bez takiego mężczyzny kobieta pozostaje w typie matki, ale tak samo niewątpliwie zdarzają się wypadki, gdzie ten jedyny mężczyzna *występuje*, a przecież i *jego* zjawienie się nie może przeszkodzić ostatecznemu zwróceniu się w końcu do prostytucji.

Nie pozostaje zatem nic innego, jak przyjąć *dwie* wrodzone, przeciwne natury, które występują u różnych kobiet w różnych proporcjach: absolutna matka i absolutna nierządnica. Między nimi obiema leży rzeczywistość: nie ma z pewnością żadnej kobiety bez żadnych zgoła instynktów nierządnicy (wielu będzie temu przeczyć i pytać się, po czym też można rozpoznać tę właściwość u wielu kobiet, które wydają się niczym więcej jak kokotami; zwracam uwagę pod tym względem tymczasowo tylko na stopień gotowości i ochoty, z jaką pozwalają, aby obcy człowiek dotykał ich lubieżnie i o nie się ocierał; skoro przyłoży się tę miarę, zobaczy się, że nie ma wcale absolutnej matki). Tak samo jednak nie istnieje kobieta, która by była pozbawiona wszelkich macierzyńskich porywów; aczkolwiek przyznać muszę, że spotykałem nadzwyczajne przybliżenia do absolutnej nierządnicy o wiele częściej niż takie stopnie macierzyńskości, poza którymi znika w zupełności wszelki element przeciwny.

Istota macierzyństwa polega, jak to wykazuje już pierwsza i najbardziej powierzchowna analiza tego pojęcia, na tym, że głównym celem życia *matki* jest osiągnięcie *dziecka*, podczas gdy u absolutnej *nierządnicy* ten cel obcowania płciowego odpada, zdaje się, w zupełności. Bardziej szczegółowe badania będą musiały przede wszystkim zwrócić uwagę na *dwie* sprawy i patrzeć, jak nierządnica i matka wobec obu tych spraw się zachowują: na stosunek każdej z nich do dziecka i na stosunek ich do obcowania płciowego.

Przede wszystkim różnią się obie matka i nierządnica stosunkiem pierwszej z nich do dziecka. Absolutnej nierządnicy zależy tylko na mężczyźnie, absolutnej matce zależeć może tylko na dziecku. Najpewniejszym kamieniem probierczym jest stosunek do córki; tylko wówczas można kobietę nazwać matką, gdy nie zazdrości ona córce wcale jej młodości lub większej piękności, gdy nie patrzy krzywo na zachwyty, z jakimi spotyka się u mężczyzn, ale w *zupełności* z nią się *utożsamia* i cieszy się wielbicielem swej córki jakby swoim własnym.

Absolutna matka, której chodzi jedynie o dziecko, zostanie matką przez każdego mężczyznę. Można zauważyć, że kobiety, które w dzieciństwie bardziej ochoczo niż inne bawiły się lalkami, a już jako dziewczęta lubiły bardzo dzieci i chętnie ich pilnowały, są wobec mężczyzny mniej przebierające, lecz chętnie biorą pierwszego lepszego męża, który jest w możności zaopatrzyć ją jako tako i jest dobrze widziany u jej rodziców i krewnych. Skoro jednak dziewczyna taka — obojętne przez kogo — zostanie matką, nie troszczy się w idealnym wypadku o żadnego mężczyznę więcej. Natomiast dla absolutnej nierządnicy już w dzieciństwie dzieci są postrachem; później używa dziecka co najwyżej jako środka, aby przyciągnąć do siebie mężczyznę za pomocą odgrywania obliczonej na jego wzruszenie idylli między matką a dzieckiem. Jest to kobieta mająca potrzebę podobania się wszystkim mężczyznom i wobec tego, że nie ma absolutnej matki, można będzie odnaleźć w każdej kobiecie przynajmniej ślad tej ogólnej chęci podobania się, która nie rezygnuje ani z jednego nawet mężczyzny na świecie.

Pod tym względem daje się zresztą zauważyć pewne *formalne podobieństwo* między absolutną matką a absolutną kokotą. Obie właściwie nie mają *żadnych żądań* w kierunku *indywidualności* swego płciowego dopełnienia. Pierwsza bierze każdego bez wyboru mężczyznę, który jej posłuży do otrzymania dziecka, i nie potrzebuje żadnego innego mężczyzny, skoro dostanie dziecko; *tylko na tej podstawie można ją nazwać* „monogamiczną”. Druga oddaje się każdemu dowolnemu mężczyźnie, który jej służyć może do erotycznego używania; ono jest dla niej celem samym w sobie. Tutaj stykają się zatem obie skrajności i na tej podstawie możemy mieć nadzieję uzyskania z tego punktu przeglądu istoty kobiety w *ogólności*.

I faktycznie muszę uznać powszechny pogląd, który długo podzielałem, za zupełnie mylny, pogląd, że *kobieta* jest monogamiczna, a *mężczyzna* poligamiczny. Rzecz ma się *przeciwnie*. Nie trzeba dać się zmylić przez to, że kobiety często długo czekają na męża i jeśli to możliwe, wybierają tego, kto jest w możności udzielić im najwięcej wartości — najwspanialszego, najsławniejszego, „pierwszego między wszystkimi”. Potrzeba ta odróżnia kobietę od zwierzęcia, które w ogóle nie dba o nabycie wartości, ani wobec siebie przez siebie samego (jak mężczyzna), ani wobec kogoś drugiego przez kogoś drugiego (jak kobieta). Ale tylko głupcy mogą to podnosić jako pochwałę, bo okoliczność ta wykazuje przecież najoczywiściej, że kobieta pozbawiona jest wszelkiej *wartości własnej*.

*Potrzeba* ta wymaga z pewnością zaspokojenia; ale nie tkwi w niej bynajmniej etyczna myśl o monogamii. Mężczyzna jest w możności nadawać wartość, przenosić ją na kobietę, *on może* wartością *obdarowywać* i *chce* nią obdarowywać; nigdy nie mógłby, tak jak kobieta, przyjąć swej wartości skądinąd w podarunku. Kobieta zatem dąży wprawdzie do przysporzenia sobie możliwie dużo wartości, starając się być wybraną przez tego właśnie mężczyznę, który jej *najwięcej* może wartości nadać; małżeństwo jednak polega u mężczyzny na całkiem innych motywach. W każdym razie w pierwotnym jego pojęciu tkwiło ostateczne dopełnienie miłości idealnej, pewne dokonanie jej, chociaż bardzo jest wątpliwe, czy rzeczywiście jest ono kiedykolwiek w możności tyle ziścić. Jest ono dalej przepojone na wskroś męską myślą o *wierności* (która opiera się na ciągłości, na inteligibilnej jaźni). Wprawdzie często słyszeć można opinię, że kobieta jest wierniejsza od mężczyzny, wierność mężczyzny bowiem jest dla niego *przymusem*, który niewątpliwie z *wolnej woli* i z całą *świadomością* sam sobie nakłada. Będzie często przekraczał to zobowiązanie wobec siebie samego, ale będzie to zawsze uważał za nieprawość lub odczuwał w inny jakiś sposób. Łamiąc wiarę małżeńską, nie dopuszcza do głosu swej inteligibilnej istoty. Dla kobiety cudzołóstwo jest łaskotliwą zabawą, podczas której głos mają wcale nie myśli o moralności, ale tylko względy na bezpieczeństwo i opinię. Nie ma kobiety, która by nigdy w myśli nie sprzeniewierzyła się swemu mężowi, *ale* żadna nie czyni sobie z tego powodu jakichś wyrzutów. Kobieta bowiem wstępuje w małżeństwo drżąca i pełna nieświadomej żądzy, a nie posiadając wcale jaźni wyniesionej ponad czasowość, depce je tak samo pełna oczekiwania i bezmyślności, jak je zawarła. Motyw ów, który nakazuje jakiejś *umowie* dochować wiary, da się odnaleźć tylko u mężczyzny; kobiecie brakuje zrozumienia dla wiążącej mocy raz danego słowa. To, co się przytacza jako przykłady kobiecej wierności, dowodzi natomiast bardzo mało. Wierność ta jest albo długotrwałym działaniem następczym intensywnego stosunku posłuszeństwa płciowego (*Penelopa*), albo samym tym stosunkiem przynależności, psią, nieodstępną, pełną instynktownego uporczywego przywiązania, podobną do bliskości cielesnej, jako warunku wszelkiego kobiecego współczucia (*Kasia z Heilbronn*).

Jednożeństwo stworzył zatem mężczyzna. Ma ono swe źródło w pojęciu męskiej indywidualności, trwającej niezmiennie poprzez przeobrażenia czasów, i dlatego do pełnego swego uzupełnienia potrzebować może zawsze tylko jednej i tej samej istoty. O tyle w planie *jednożeństwa* tkwi niezaprzeczenie coś wyższego i o tyle przyjęcie go w poczet sakramentów kościoła katolickiego ma pewne uprawnienie. Mimo to nie chcę przez to zajmować stanowiska w kwestii „małżeństwo czy wolna miłość”. Na terenie jakichkolwiek odstępstw od najściślejszego prawa moralnego — a takie odstępstwo tkwi w każdym empirycznym małżeństwie — nigdy już nie są możliwe *zupełnie* zadawalające rozwiązania problemów: razem z małżeństwem przyszło na świat małżeńskie *wiarołomstwo*.

*Mimo to* małżeństwo mogło być zaprowadzone tylko przez mężczyznę. Nie ma instytucji prawnej kobiecego pochodzenia, wszelkie prawo pochodzi od mężczyzny, a od kobiety jedynie wiele obyczajów (już dlatego byłoby całkiem chybione wyprowadzać prawo z obyczajów lub na odwrót: obyczaje z prawa. Są to rzeczy zasadniczo różne). Potrzebę i moc wprowadzenia w zagmatwane stosunki płciowe *ładu*, jak się to ma zresztą z wszelkim porządkiem, *regułą*, prawem w ogóle (w praktycznym, jak i teoretycznym znaczeniu), mógł tylko mężczyzna — donna e mobile — posiadać. I był zdaje się rzeczywiście w życiu wielu ludów okres, w którym kobiety mogły wywierać wielki wpływ na organizację społeczną; ale wówczas nie było zgoła i śladu małżeństwa: czas *matriarchatu* to czas *wielomęstwa*.

W odmiennym stosunku matki i nierządnicy do dziecka mieści się wiele dalszych wyjaśnień. Kobieta będąca przeważnie nierządnicą zauważy i w swym synu przede wszystkim jego męskość i będzie doń zawsze stała w pewnym stosunku płciowym. Ponieważ jednak żadna kobieta nie jest w zupełności macierzyńska, nie można nie zauważyć, że każdy syn wywiera na swoją matkę pewną ostatnią resztkę seksualnego wpływu. Dlatego to określiłem poprzednio stosunek do córki jako najniezawodniejszy probierz miłości macierzyńskiej. Z pewnością pozostaje z drugiej strony także każdy syn do swojej matki w pewnym, aczkolwiek bardzo przed wzrokiem obojga przysłoniętym, stosunku płciowym. U większości mężczyzn w czasie pierwszego dojrzewania płciowego, u niektórych nawet jeszcze później, niekiedy wydobywa się to na wierzch, wyparte przez świadomość na jawie — podczas snu w fantazjach seksualnych, których przedmiotem jest matka („sen Edypa”). Że jednak i w najwłaściwszym stosunku prawdziwej matki do dziecka tkwi jeszcze głęboki seksualny pierwiastek zespolenia, o tym zdają się świadczyć uczucia rozkoszy płciowej, których kobieta doznaje podczas wydzielania mleka tak niewątpliwie, jak pewnym jest fakt anatomiczny, że pod kobiecą brodawką sutkową znajduje się pobudliwa tkanka, a fizjologowie stwierdzili, że przez drażnienie tego miejsca wywołać można skurcze mięśni macicy. Zarówno bierność, która wynika dla matki z czynnego ssania dziecka, jak i stan ścisłej, cielesnej styczności podczas karmienia matczynym mlekiem, przedstawiają nader doskonałą analogię z zachowaniem się kobiety podczas *spółkowania*; pozwalają zrozumieć, że i podczas laktacji ustają comiesięczne krwawienia, oraz dają mężczyźnie pewną podstawę do niejasnego, ale głębokiego uczucia zazdrości już o niemowlę. Karmienie dziecka jest jednak czynnością całkowicie macierzyńską; im bardziej jakaś kobieta jest nierządnicą, tym mniej będzie chciała karmić sama swoje dziecko, tym gorzej będzie to umiała czynić. Nie da się zatem zaprzeczyć, że stosunek matki i dziecka już jako taki jest pokrewny stosunkowi „kobiety i mężczyzny”.

Macierzyństwo jest dalej równie powszechne jak i płciowość i tak jak ona stopniowane wobec różnych istot. Skoro jakaś kobieta jest macierzyńska, musi jej macierzyńskość objawiać się nie tylko wobec jej rodzonego dziecka, lecz także już przedtem i wobec każdego człowieka; jakkolwiek zainteresowanie się własnym dzieckiem później pochłania wszystko inne i czyni matkę w razie jakiegoś konfliktu zupełnie małoduszną, zaślepioną i niesprawiedliwą. Najbardziej zajmujący jest tutaj stosunek macierzyńskiej dziewczyny do ukochanego. Kobiety macierzyńskie mianowicie już jako dziewczęta są matkami wobec mężczyzny, którego kochają, a nawet wobec tego mężczyzny, który później będzie ojcem jej dziecka; *on sam jest już w pewnym znaczeniu jej dzieckiem*. W tym, co wspólne jest matce i kochającej kobiecie, objawia się nam najgłębsza istota tego typu kobiet: jest to złożony z matek, ciągle trwający korzenny pień gatunku, nigdy się niekończący, z ziemią zrośnięty korzeń, od którego poszczególny *mężczyzna* odstaje jako osobnik i wobec którego odczuwa swą znikomość. To jest ta mniej lub więcej świadoma myśl, która sprawia, że mężczyzna widzi nawet poszczególną istotę macierzyńską, jeszcze jako dziewczę, w pewnej perspektywie wieczności i która z kobiety ciężarnej robi wielką ideę (*Zola*). Ogromne *bezpieczeństwo* gatunku, ale co prawda nic poza tym, tkwi *w milczeniu* tych stworzeń, w obliczu którego mężczyzna może się nawet w pewnych chwilach czuć mały. Jakieś uciszenie, jakiś wielki spokój może go ogarniać w takich chwilach, milczenie wszelkiej wyższej i głębszej tęsknoty i w ten sposób może mu się na chwilę zdawać, że przez kobietę osiągnął najgłębszy związek ze światem. Staje się on przecież przy ukochanej kobiecie wówczas także *dzieckiem* (*Zygfryd* przy *Brunhildzie*, trzeci akt); dzieckiem, na które matka z uśmiechem spogląda, za które ona nieskończenie wiele wie, któremu użycza swej opieki, które ona poskramia i w cuglach trzyma. Lecz tylko na kilka sekund (Zygfryd wyrywa się od Brunhildy). To bowiem właśnie, co stanowi mężczyznę, odrywa go od niej, wynosząc go ponad gatunek. Dlatego ojcostwo nie jest bynajmniej zaspokojeniem najgłębszej potrzeby jego serca, dlatego przeraża go myśl zgubienia się i zaginięcia w gatunku. Najstraszniejszy rozdział w najbardziej pozbawionej pociechy książce pośród wielkich książek ludzkiego piśmiennictwa, Świat jako wola i wyobrażenie, to rozdział „O śmierci i jej stosunku do niezniszczalności naszej istoty jako takiej”, w którym ta nieskończoność woli gatunku przedstawiona jest jako jedyne rzeczywiście trwałe bytowanie.

Pewność gatunku jest tym, co czyni matkę dzielną i nieustraszoną w przeciwieństwie do zawsze niedołężnej i tchórzliwej prostytutki. Nie jest to wcale dzielność indywidualności, dzielność moralna, która wypływa z szacunku dla prawdy i nieugiętości człowieka wewnętrznie wolnego, ale życiowa wola gatunku, który przez poszczególną osobę matki ochrania dziecko, a nawet mężczyznę. Tak jak z pary pojęć „dzielność” i „niedołęstwo”, podobnie także z przeciwieństwa „nadzieja – bojaźń” przypada nadzieja matce, a bojaźń rozpustnicy. Absolutna matka jest, żeby tak rzec, zawsze i pod każdym względem „przy nadziei”; będąc nieśmiertelna w gatunku, nie zna też wcale obawy śmierci, przed którą nierządnica straszną czuje trwogę, chociaż nie ma najmniejszej potrzeby indywidualnej nieśmiertelności — jeden dowód więcej, jak mylne jest sprowadzać pragnienie osobistej nieśmiertelności jedynie do obawy przed śmiercią ciała i do jej świadomości.

Matka czuje się zawsze lepsza od mężczyzny, uważa się za jego kotwicę; podczas gdy ona sama, będąc dobrze ubezpieczona w zamkniętym łańcuchu pokoleń, przedstawia zarazem przystań, z której wypływa każdy nowy okręt, mężczyzna żegluje daleko po świecie sam na pełnym morzu. Matka nawet w bardzo późnej starości jest zawsze gotowa przyjąć dziecko i schronić je u siebie. Już w poczęciu dziecka tkwi u matki psychicznie ten moment, jak się to okaże, w czasie zaś ciąży występuje całkiem wyraźnie na jaw drugi moment — ochrony i żywienia. Ten stosunek wyższości przejawia się także wobec ukochanego: matka ma zrozumienie dla naiwności, dzieciństwa, dla *prostoty* w mężczyźnie, hetera dla jego subtelności i wyrafinowania. Matka ma potrzebę dziecko swoje uczyć, wszystko mu dawać, choćby dzieckiem tym był jej ukochany; hetera pragnie gorąco, aby mężczyzna jej imponował, jemu samemu dopiero chce wszystko *zawdzięczać*. Matka jako przedstawicielka rodzaju, który wyraża się w każdym z doń należących, jest przyjacielska wobec wszystkich członków gatunku (*nawet córka każda jest w tym znaczeniu także matką swego ojca*); dopiero gdy wchodzą w grę interesy bliższych dzieci, wtedy, ale też wtedy w stopniu nadzwyczajnym, staje się wyłączająca; nierządnica nie jest nigdy ani tak miłościwa, ani tak małoduszna, jak może stać się matka.

*Matka jest zupełnie podporządkowana celowi gatunku; prostytutka stoi poza jego obrębem*. Co więcej, gatunek ma właściwie tylko tego jednego rzecznika, tę jedną kapłankę — matkę; wola rodzaju wyraża się czysto tylko w niej, podczas gdy właśnie zjawisko nierządnicy dostarcza dowodu, że nauka *Schopenhauera*, jakoby we wszelkiej seksualności chodziło tylko o wytworzenie przyszłych pokoleń, nie może być powszechnie trafna. Że matce zależy tylko na życiu jej gatunku, widoczne jest również z tego, że właśnie kobiety macierzyńskie okazują najwięcej bezwzględności wobec zwierząt. Niejeden zapewne zauważył, z jakim niezmąconym spokojem i z jakim przejęciem w poczuciu użyteczności swego urzędu dobra gospodyni i matka zarzyna jedną kurę po drugiej. Odwrotną bowiem stronę macierzyńskości stanowi pojęcie macochy każda matka dla swoich dzieci, jest macochą dla wszystkich innych stworzeń.

Bardziej jeszcze niż powyższa obserwacja świadczy o bliskim związku matki z utrzymaniem gatunku właściwy jej ścisły stosunek do wszystkiego, co w jakikolwiek sposób służy za *pożywienie*. Nie może znieść, aby cokolwiek, co by mogło być spożyte, choćby to była nie wiem jak bardzo drobna resztka, uległo zniszczeniu. Zupełnie inaczej nierządnica, która swawolnie, bez należytego powodu przygotowuje najpierw wielkie zapasy jedzenia i picia, aby je potem całymi stosami „odstawiać”. Matka jest w ogóle skąpa i małostkowa, prostytutka rozrzutna, rozkapryszona. *Utrzymanie gatunku* jest bowiem celem, dla którego żyje matka; dlatego troszczy się gorliwie o to, aby ci, którym matkuje, najedli się do syta i niczym bardziej nie można jej ucieszyć jak błogosławionym apetytem. Z tym wiąże się ściśle stosunek jej do chleba, do wszystkiego, co stanowi gospodarstwo. *Ceres* jest dobrą matką, fakt, który znajduje swój dobitny wyraz w jej greckiej nazwie *Demeter*. W ten sposób matka pielęgnuje stronę fizyczną dziecka, ale nie jego psyche. Stosunek matki do dziecka pozostaje ze strony matki zawsze tylko cielesny, począwszy od całowania i tulenia maleństwa aż do troskliwości, którą otacza i w którą niejako zawija dorosłego. Także pozbawione wszelkiego rozsądku zachwyty nad każdym znakiem życia oseska nie dadzą się inaczej zrozumieć, jak tylko na podstawie tego jedynego zadania, jakim jest utrzymywanie i ochrona bytu ziemskiego.

Okazuje się jednak z tego również, dlaczego miłości macierzyńskiej prawdziwie etycznie niepodobna wysoko cenić. Niech zapyta każdy siebie, czy mniema, że matka nie kochałaby go tak samo, gdyby on był całkiem inny niż jest, czy jej przychylność byłaby mniejsza, gdyby nie był tym, kim jest, ale jakimś całkiem innym człowiekiem. W tym leży punkt zasadniczy i tutaj niechaj zabierają głos ci, którzy, ze względu na miłość macierzyńską nie chcą odstąpić od moralnego szacunku dla kobiety. *Indywidualność dziecka jest całkiem obojętna dla matczynej miłości*, jej wystarcza sam fakt, że jest ono jej dzieckiem: *i to właśnie jest jej niemoralnością*. W każdej miłości mężczyzny do kobiety, także w każdej miłości w obrębie jednej płci chodzi zawsze o pewną oznaczoną istotę o całkiem szczególnych cielesnych i duchowych właściwościach; tylko miłość macierzyńska ogarnia bez wyboru wszystko, co kiedykolwiek matka w swym łonie nosiła. Jest to okrutne wyznanie, okrutne tak ze względu na matkę, jak i na dziecko, że właśnie tutaj okazuje się, jak na wskroś nieetyczna jest właściwie miłość macierzyńska, owa miłość, która niezmiennie trwa dalej, czy syn staje się świętym czy zbrodniarzem, królem czy żebrakiem, czy pozostaje aniołem, czy też wyradza się w potwora. Niemniej zapewne niska jest pretensja, jaką zdają się mieć dzieci do miłości swych matek tylko z tego tytułu, że są ich dziećmi (szczególniej mówi się to o córkach; tymczasem i synowie są na tym punkcie mało skrupulatni). Miłość macierzyńska jest niemoralna dlatego, ponieważ nie jest ona stosunkiem do cudzej *jaźni*, ale przedstawia się jako *zrośnięcie się z sobą* od początku; stanowi ona, jak wszelki postępek nieetyczny wobec drugich, *naruszenie granic*. Związek etyczny zachodzi tylko *między indywidualnością a indywidualnością*. Miłość macierzyńska, będąc *niewybredna i natrętna*, wyłącza indywidualność. *Stosunek matki do dziecka pozostanie na całą wieczność systemem jakby odruchowych połączeń między nim a nią*. Zakrzyczy lub zapłacze nagle małe, gdy matka siedzi w przyległym pokoju, to matka zrywa się jak ukłuta i spieszy do niego (dobra sposobność, aby się natychmiast przekonać, czym dana kobieta jest bardziej, matką czy nierządnicą); a także i później każde życzenie, każda skarga dorosłego natychmiast udziela się matce, jak gdyby przenosi na nią i przeszczepia, i staje się bezwiednie i niepowstrzymanie jej życzeniem, jej skargą. *Nigdy nieprzerwany łącznik między matką a wszystkim, co było kiedykolwiek z nią pępowiną połączone*: to jest istota macierzyństwa i dlatego nie mogę zgodzić się z powszechnym uwielbianiem miłości macierzyńskiej, lecz przeciwnie muszę właśnie to w niej zganić, co tak często bywa w niej chwalone: brak wyboru z jej strony. Sądzę zresztą, że wielu wybitnych myślicieli i artystów zdało sobie z tego dobrze sprawę, i tylko milczało o tym; tak rozpowszechnione dawniej, przekraczające wszelką miarę przecenianie *Rafaela* dziś ostygło, a zresztą piewcy miłości macierzyńskiej nie stoją przecie wyżej od *Fischarta* lub *Richepina*. Miłość macierzyńska jest instynktowna i popędowa: i zwierzęta znają ją nie mniej jak ludzie. Już to samo mogłoby świadczyć, że ten rodzaj miłości nie może być żadną prawdziwą miłością, a taki altruizm żadną prawdziwą moralnością; wszelka bowiem moralność wynika z charakteru inteligibilnego, którego pozbawione są całkowicie bezwolne stworzenia zwierzęce. Etycznego imperatywu słuchać może tylko istota rozumna; nie istnieje żadna moralność popędowa, lecz tylko świadoma.

Stanowisko poza obrębem celu gatunku, okoliczność, że nie służy ona jedynie jako miejsce pobytu i przechowania, niejako dla wiecznego przepływu nowych istot i że nie wyczerpuje się w dostarczaniu im pożywienia — stawia heterę pod pewnym względem *wyżej* od matki; o ile w ogóle może być mowa o stanowisku etycznie wyższym tam, gdzie chodzi o dwie kobiety. Matka, poświęcająca się w zupełności żywieniu i ubieraniu mężczyzny i dziecka, zajęciom lub nadzorowi w kuchni i domu, w ogrodzie i polu, stoi prawie zawsze intelektualnie bardzo nisko. Najbardziej duchowo rozwinięte kobiety, wszystko, co staje się w jakikolwiek sposób *muzą* dla mężczyzny, należy do kategorii prostytutek: do tego, tego *typu Aspazji*, należy zaliczyć kobiety epoki romantycznej, zwłaszcza najwybitniejszą wśród nich, *Karolinę Michaelis-Böhmer-Forster-Schlegel-Schelling*.

W parze z tym idzie, że tylko tacy mężczyźni czują się płciowo pociągani przez „matkę”, którzy nie mają żadnej potrzeby twórczości umysłowej. Czyje ojcostwo ogranicza się jedynie do dzieci fizycznych, po tym można się także spodziewać, że kobietę płodną, matkę, przełoży ponad wszystkich innych. *Wybitni ludzie kochali zawsze tylko prostytutki*, ich wybór pada na kobietę bezpłodną, tak jak oni sami, a jeżeli w ogóle płodzą jakieś potomstwo, to zawsze niezdolne do życia, wnet wymierające — co może ma głęboką, etyczną podstawę. Ojcostwo ziemskie jest mianowicie tak samo mało warte, jak i macierzyństwo; jest ono czymś niemoralnym, jak się to później okaże (rozdział XIV), czymś nielogicznym, przedstawia bowiem w każdym kierunku pewną iluzję: jak dalece ktoś jest ojcem swego dziecka, tego jeszcze żaden człowiek nie był pewny. A także trwałość tego ojcostwa jest ostatecznie zawsze krótka i znikoma: każdy ród, każda rasa ludzka ulega ostatecznie zniszczeniu i wygasa.

Tak bardzo rozpowszechnione, tak wyłączne i tak prawie uniżone wartościowanie kobiety macierzyńskiej, którą nadto przedstawia się jeszcze zwyczajnie jako jedyny i wyłącznie prawdziwy typ kobiecy — jest wobec tego wszystkiego zgoła nieuzasadnione, mimo że prawie wszyscy mężczyźni uporczywie się go trzymają, a nawet zwykle jeszcze twierdzą, że każda kobieta dopiero jako matka osiąga pełnię swej istoty. Przyznaję, że prostytutka, nie jako osoba, ale jako zjawisko, o wiele więcej mi imponuje.

To powszechne wywyższanie matki różne ma powody. Przede wszystkim, wobec tego, że nie zależy jej na mężczyźnie jako takim, albo tylko tyle zależy, o ile jest dzieckiem, zdaje się ona bardziej nadawać do ziszczenia ideału dziewiczości, który to ideał zawsze dopiero mężczyzna z pewnej szczególnej potrzeby kobiecie narzuca; czystość płciowa bowiem jest jej pierwotnie obca, i to zarówno matce pragnącej mieć dzieci, jak i nierządnicy pożądającej mężczyzn.

Ten pozór wielkiej obyczajności wynagradza jej mężczyzna przez samo przez się całkiem nieuzasadnione wywyższenie jej moralne i społeczne ponad prostytutkę. To jest kobieta, która się nigdy nie stosowała do ocen mężczyzny i do poszukiwanego przezeń u kobiet ideału dziewictwa, ale zawsze mu szła na przekór, bądź to skrycie opierając się mu, jako dama światowa, bądź to przez bierny, lekki opór jako dama z półświatka, bądź też za pomocą jawnej demonstracji jako nierządnica uliczna. *Tym jedynie* tłumaczy się wyjątkowa pozycja, stanowisko poza wszelkim społecznym szacunkiem, prawie że nawet poza prawem i ustawą, jakie zajmuje prostytutka dziś prawie wszędzie. Matce przyszło łatwo poddać się etycznej woli mężczyzny, gdyż chodziło jej tylko o dziecko, o życie gatunku.

Całkiem inaczej prostytutka. Ona żyje przynajmniej w zupełności swoim własnym życiem, chociaż za to — w skrajnych wypadkach — bywa karana wykluczeniem ze społeczeństwa. Nie jest ona tak zaufana w swe siły jak matka, jest raczej na wskroś tchórzliwa, ale posiada też nieodłączny równoważnik tchórzostwa, zuchwałość, i w ten sposób ma przynajmniej bezczelność swego bezwstydu. Z natury usposobiona do wielomęstwa i pociągająca zawsze więcej mężczyzn niż tylko jednego założyciela rodziny, folgując swoim popędom i zaspakajając je jakby na przekór, czuje się ona władczynią i jest to dla niej rzeczą głęboko samą przez się zrozumiałą, że posiada władzę. Matkę można łatwo zmartwić lub oburzyć, prostytutki nikt nie może dotknąć lub obrazić; matka bowiem, jako opiekunka rodzaju i rodziny, posiada pewną *cześć*, prostytutka zaś zrezygnowała z wszelkiego szacunku społecznego i to stanowi jej dumę i dlatego nosi głowę do góry. Nie mogłaby jednak pojąć myśli, że nie posiada żadnej władzy („La maîtresse”). Ma ona pewność, nie umiejąc nawet inaczej myśleć, że wszyscy ludzie nią się zajmują, o niej tylko myślą, *dla niej żyją*. I też faktycznie jest ona — ona, kobieta jako dama — tą, która posiada najwięcej władzy pośród ludzi i wywiera największy, a nawet wyłączny wpływ w całym życiu ludzkim, o ile nie jest unormowane związkami męskimi (od związków gimnastycznych aż do związku państwowego).

Ona to przedstawia tutaj analogon do wielkiego zdobywcy w dziedzinie politycznej. Podobnie jak on, jak *Aleksander* i *Napoleon*, zjawia się na wskroś wielka, na wskroś czarująca nierządnica na świecie może tylko raz na tysiące lat, ale wtedy, podobnie jak i on, święci też swój pochód zwycięski przez świat cały.

Każdy taki mężczyzna stoi w pewnym pokrewieństwie z prostytutką (każdy polityk jest w ten lub w ów sposób *trybunem ludu*, a w trybunacie tkwi pierwiastek prostytucji); podobnie jak on, tak też i prostytutka w poczuciu swej władzy nigdy nie jest ani trochę zakłopotana wobec mężczyzny, podczas gdy każdy mężczyzna właśnie wobec niej i wobec niego zawsze jest onieśmielony. Jest ona przekonana, podobnie jak wielki trybun, że *uszczęśliwia* każdego człowieka, z którym mówi. Obserwować należy taką kobietę, gdy prosi policjanta o jakąś informację, gdy wchodzi do sklepu; bez względu na to, czy usługują tam mężczyźni czy kobiety, bez względu na to, jak mały jest zakup, który czyni, zawsze sądzi, że *rozdziela dary* na wszystkie strony. Te same pierwiastki odnajdziemy w każdym urodzonym polityku. A ludzie, wszyscy ludzie mają wobec *obojga* — pomyśleć sobie, nawet tak pełen samowiedzy *Goethe* w stosunku swym do *Napoleona* w Erfurcie — faktycznie i nieodparte uczucie *obdarowania* (*mit o Pandorze*; *narodziny Wenery*, która wyłania się z morza i od razu łaskawie wokół siebie spogląda).

Tym sposobem powróciłem, jak to w rozdziale piątym przyrzekłem, na małą chwilę do „ludzi czynu”. Nawet tak głęboki człowiek jak *Carlyle* cenił ich bardzo wysoko, a wreszcie postawił „the hero as king” najwyżej spośród wszystkich herosów. Już na tamtym miejscu okazało się, dlaczego to nie może być słuszne. Obecnie wolno mi dalszą zwrócić uwagę na to, że wszyscy wielcy politycy nie wzdrygają się używać kłamstwa i oszustwa i to nawet najwięksi, *Cezar*, *Cromwell*, *Napoleon*; na to, że *Aleksander Wielki* został nawet mordercą i następnie dał sobie chętnie usprawiedliwić swoją winę jakiemuś sofiście. Kłamstwo jednak nie godzi się z genialnością. *Napoleon* napisał na wyspie św. Heleny pamiętniki przesiąknięte kłamstwem i kapiące sentymentalizmem, a jego ostatnie słowo było jeszcze pozą altruistyczną, że kochał zawsze tylko Francję. *Napoleon*, największy spośród wszystkich fenomen, okazuje też najwyraźniej, że „wielcy ludzie woli” są zbrodniarzami, a zatem nie są geniuszami. Nie można go inaczej zrozumieć, jak tylko na podstawie *niesłychanej intensywności, z jaką uciekał sam przed sobą*, tylko w ten sposób wytłumaczyć można wszelkie wielkie jak i małe jego zdobycze. Nad sobą samym nie umiał się Napoleon zapewne nigdy zastanawiać, ani jednej godziny nie mógł pozostawać bez wielkich spraw zewnętrznych, które musiały go całkowicie wypełniać, dlatego musiał świat zdobywać. Posiadając wielkie zdolności, większe niż którykolwiek imperator przed nim, potrzebował też więcej, aby wszystkie przeciwne głosy w sobie doprowadzić do milczenia. Zagłuszanie swego lepszego „ja” było potężną pobudką jego ambicji. Człowiek wyższy, wybitny może wprawdzie podzielać pospolitą potrzebę podziwu i sławy, ale nie ambicję, polegającą na dążeniu do związania wszystkich rzeczy świata z sobą, jako empiryczną osobą, do uczynienia ich od siebie zależnymi celem *nagromadzenia* wszystkich rzeczy świata w jakąś niezmierną piramidę pod swoją egidą. Dlatego atoli opuszcza też powoli imperatora zdrowy zmysł rzeczywistości (wskutek tego staje się epileptykiem): ponieważ zabiera *on przedmiotom* wszelką *wolność* i wchodzi w zbrodniczy *związek z rzeczami*, ponieważ stają się one dlań tylko środkiem oraz piedestałem i jakby strzemieniem dla jego małej osoby i jej egoistycznych, chciwością nacechowanych celów. Wielki człowiek ma *granice*, *on* to jest bowiem monadą monad, a równocześnie — jest to właśnie ów ostateczny fakt — świadomym mikrokosmosem, *pantogenem*. Posiadając w sobie cały świat, spostrzega jasno w najzupełniejszym przypadku, przy pierwszym doświadczeniu, jakie czyni, jego związki z wszechświatem, dlatego potrzebuje on wprawdzie *przeżyć*, ale nie potrzebuje wcale *indukcji*. Wielki trybun i wielka hetera są to ludzie absolutnie *bez granic*, ludzie, którzy używają całego świata do dekoracji i wywyższenia swego *empirycznego* „ja”. Dlatego oboje są niezdolni do żadnej miłości, przychylności i przyjaźni, nieczuli i pozbawieni kochania.

Przypomnijmy sobie głęboką bajkę o królu, który chciał zdobyć gwiazdy. Odsłania ona jasno i jaskrawo ideę imperatora. Prawdziwy geniusz sam sobie nadaje swą godność, a już najmniej wchodzi w ten stosunek wzajemnej zależności z tłumem, jak to czyni każdy trybun. W wielkim bowiem polityku tkwi nie tylko spekulant i miliarder, lecz także śpiewak uliczny, jest on nie tylko wielkim szachistą, lecz także wielkim aktorem; nie tylko despotą, lecz i starającym się o łaskę; nie tylko prostytuuje, ale sam także jest wielką prostytutką. Nie ma polityka, nie ma wodza, który by nie „schodził na dół”. Te jego zniżenia się są nawet sławne, to są jego akty płciowe! *Także dla prawdziwego trybuna potrzebna jest ulica*. Stosunek uzupełniania się z tłumem jest prawie że czymś konstytutywnym dla polityka. Tylko tłumu może on potrzebować, inne indywidualności sprząta, jeśli jest niemądry, albo udaje, że je ceni, aby uczynić je nieszkodliwymi, jeśli jest tak szczwany jak *Napoleon*. On też wyczuwał najlepiej zależność swą od tłumu. Polityk nie może przedsiębrać wszystkiego zgoła, czego tylko zechce, chociażby był Napoleonem, a nawet gdyby — czego jednak jako Napoleon nie zrobi — chciał urzeczywistniać *ideały*, otrzymałby bardzo prędko nauczkę od tłumu, swego prawdziwego pana. Wszelkie „zaoszczędzenie woli” ma tylko znaczenie dla *formalnego aktu inicjatywy*; wola człowieka chciwego władzy nie jest *wolna*.

Każdy imperator czuje się skazany na tę wzajemność, na ten stosunek do tłumów, *dlatego* wszyscy oni bez wyjątku są całkiem instynktownie *za* Konstytuantą, za zgromadzeniem narodowym lub wojskowym, za najpowszechniejszym prawem wyborczym (*Bismarck* 1866). Nie Marek Aureliusz i Dioklecjan, ale Kleon, Antoniusz, Mirabeau to są postacie, w których przejawia się prawdziwy polityk. Ambitio znaczy właściwie obchodzenie. Czyni to tak trybun, jak i prostytutka. Wedle Emersona Napoleon w Paryżu „nadsłuchiwał incognito po ulicach okrzyków hurra i pochwał”. Całkiem podobnie czytamy u *Schillera* o *Wallensteinie*.

Od dawna zjawisko wielkiego człowieka czynu jako coś całkiem osobliwego pociągało zwłaszcza silnie artystów (ale także i pisarzy filozoficznych). Zdumiewająca zgodność, którąśmy tu wykryli, ułatwi nam może zjawisko to za pomocą analizy lepiej zrozumieć. *Antoniusz* (*Cezar*) i *Kleopatra* nie są wcale do siebie niepodobni. Porównanie takie musi wielu ludziom wydawać się zrazu całkiem urojone, a jednak zdaje mi się, że pewna bardzo ścisła analogia zachodzi tu ponad wszelką wątpliwość, chociaż każde z nich obojga na pierwszy rzut oka może robić tak zasadniczo różne wrażenie. Podobnie jak „wielki człowiek czynu” *rezygnuje z życia wewnętrznego*, aby się całkiem w świecie *wyżyć* (tutaj stosowne jest to słowo) i ulec zatracie jak wszystko, co przeżyte, zamiast trwać jak wszystko, co *się wżywa*, podobnie jak on całą swą wartość rzuca poza siebie z kolosalnym rozmachem, odcinając się od niej, podobnie ciska wielka prostytutka w twarz społeczeństwu całą wartość, którą mogłaby odeń otrzymać jako matka, nie w tym oczywiście celu, aby wejść w siebie i prowadzić życie kontemplatywne, lecz aby tak dopiero puścić wodze popędom swoich zmysłów. Oboje, wielka prostytutka i wielki trybun, są to jakby ogniste pochodnie, które zapalone świecą daleko, trupami zaścielają swą drogę i giną jak meteory, niezrozumiałe dla ludzkiej mądrości, bezcelowo, nie pozostawiając po sobie nic trwałego, bez jakiejkolwiek wieczności — podczas gdy matka i geniusz działają w ciszy dla przyszłości. Oboje, nierządnica i trybun bywają dlatego odczuwani jako „bicze boże”, jako zjawiska antymoralne.

Natomiast okazuje się ponownie rzeczą uzasadnioną, iż swego czasu wykluczyliśmy „wielkiego człowieka woli” z zakresu pojęcia geniusza. Geniusz, i to nie tylko może filozoficzny, lecz także artystyczny, odznacza się zawsze przewagą *poznania* pojęciowego lub plastycznego nad wszelką *praktycznością*.

Motyw, który kieruje nierządnicą, wymaga tymczasem jeszcze pewnego rozważenia. Istotę matki można było stosunkowo łatwo rozpoznać: jest ona w wybitnej mierze narzędziem utrzymania gatunku. O wiele bardziej zagadkowe i trudniejsze jest wyjaśnienie prostytucji. Każdy, kto się nad nią długo zastanawiał, miał z pewnością chwile całkowitego powątpiewania o możności jej wytłumaczenia. Rozstrzygającą rzeczą atoli jest tu w pierwszym rzędzie bez wątpienia odmienny stosunek obu, matki i nierządnicy do *aktu spółkowania*. Nie ma, spodziewam się, niebezpieczeństwa, aby ktoś zajmowanie się tym, jak w ogóle tematem prostytucji, uważał za rzecz niegodną filozofa. Duch, w jakim rzecz się traktuje, nadawać musi wielu przedmiotom powagę. Było to dość często problemem dla rzeźbiarzy i malarzy, co właściwie odczuwa Leda lub Danae; artyści zaś, którzy obrali sobie za temat nierządnicę — znane mi są *Zoli* Spowiedź Klaudyny, *Hortesja*, *Renata* i *Nana*, *Tołstoja* Zmartwychwstanie, *Ibsena* *Hedda Gabler* i *Rita*, wreszcie *Sonia* jednego z największych duchów, *Dostojewskiego* — pragnęli przedstawić nie rzeczywiste pojedyncze wypadki, ale zawsze typ ogólny. O czymś zaś, co jest ogólne, musi być możliwa także jakaś teoria.

Dla matki obcowanie płciowe jest środkiem do celu; nierządnica o tyle zajmuje wobec niego pewne wyjątkowe stanowisko, że dla niej coitus *staje się celem samym dla siebie*. Że w całokształcie przyrody spółkowaniu przypada jeszcze jakaś inna rola oprócz rozmnażania, na to zdaje się naprowadzać nas niewątpliwie także i to, że u wielu istot żyjących to drugie bywa osiągane bez pierwszego (*dzieworództwo*). Z drugiej strony atoli u zwierząt wszędzie jeszcze widzimy, że spółkowanie służy tam do wytworzenia potomstwa i nigdzie nie nasuwa się nam myśl, jakoby kopulacja była pożądana *wyłącznie* gwoli rozkoszy, zwłaszcza, że odbywa się ona raczej tylko w pewnych porach, w okresach rui; tak że uważano rozkosz po prostu za środek, którym posługuje się przyroda, aby osiągnąć swój cel utrzymania gatunku.

Jeśli obcowanie płciowe jest dla nierządnicy celem samym w sobie, nie znaczy to, że dla matki jest ono bez znaczenia. Istnieje wprawdzie pewna kategoria „seksualnie anestetycznych” kobiet, które oznacza się jako „chłodne”, jakkolwiek tego rodzaju wypadki są o wiele rzadziej wiarygodne, niż się myśli, z pewnością bowiem winę całego chłodu ponosi często tylko mężczyzna, który swoją osobą niezdolny był doprowadzić jej do stanu przeciwnego; reszty zaś wypadków nie można zaliczać do typu macierzyńskiego. Zimnokrwistość może tak dobrze występować u matki, jak i u nierządnicy; znajdzie ona później swe wytłumaczenie pośród objawów histerii. Podobnie nie należy uważać prostytutek za nieczułe pod względem płciowym dlatego, że i prostytutki uliczne (tj. ten kontyngent, którego dostarcza prostytucji prawie w całości wyłącznie ludność włościańska, służące itd.) mogą pod tym względem swym brakiem żywości rozczarowywać zbyt wielkie wymagania. Z tego powodu, że sprzedająca się dziewczyna musi zezwalać na objawy miłości także ze strony takich, którzy pod względem płciowym niczego jej nie dają, nie należy chyba uważać tego za coś właściwego jej istocie, że przy akcie płciowym zachowuje się w ogóle zimno. Pozór ten powstaje tylko stąd, że właśnie ona ma największe wymagania pod względem zmysłowego zadowolenia i wszystkie braki, jakie tylko pod tym względem odczuwa, musi jej jak najwydatniej powetować obcowanie z sutenerem.

Że dla nierządnicy coitus jest celem sam dla siebie, widoczne jest i stąd, że ona, i tylko ona jest *kokietką*. Kokieteria pozostaje zawsze w związku z obcowaniem płciowym. Istota jej polega na tym, że łudzi ona mężczyznę, przedstawiając mu zdobycie kobiety jako rzecz dokonaną, aby go w ten sposób *przez kontrast* z rzeczywistością, która bynajmniej jeszcze ziszczenia tego nie spełnia, pobudzić do rzeczywistego zdobycia. Jest ona więc wyzywaniem mężczyzny, któremu przedstawia jedno i to samo zadanie w wiecznie zmieniającej się postaci, a *równocześnie* daje mu do zrozumienia, że nie uważa się go za uzdolnionego do rozwiązania kiedykolwiek tego zadania. Przy tym gra w kokieterię pozwala kobiecie odczuwać w pewnej mierze cel kokieterii, obcowanie płciowe, już podczas przebiegu tej gry. Wskutek pożądania bowiem ze strony mężczyzny, które ona obudza, nierządnica odczuwa już coś analogicznego do wrażeń płciowego obcowania i w ten sposób sprawia sobie smak rozkoszy płciowej o każdej porze i z każdym mężczyzną. Czy zajdzie w tym aż do ostateczności, czy też się cofnie, skoro gra przybiera zanadto przyspieszone tempo, zależy tylko od tego, czy rzeczywisty stosunek płciowy, który ma w tym czasie, tzn. czy jej obecny mąż tak ją już zadowala, iż od innego mężczyzny nie spodziewa się *niczego więcej*. To zaś, że właśnie uliczna prostytutka na ogół nie jest kokietką, pochodzi może tylko stąd, że ona i bez tego nieprzerwanie doznaje w najsilniejszym stopniu i w najbardziej masywnej formie tych wrażeń, które są celem kokieterii i dlatego to łatwo może zrzec się pewnych delikatniejszych, podrażniających odcieni. Kokieteria jest zatem środkiem do wywołania czynnego ataku płciowego ze strony mężczyzny, zwiększania lub osłabiania dowolnie intensywności tego ataku i kierowania nim w sposób dla mężczyzny niewidoczny tam, gdzie chce kobieta. Jest to środek, którym się ona posługuje, aby wywoływać bądź to spojrzenia i słowa, którymi będzie się czuła przyjemnie i łaskotliwie dotknięta, bądź też aby dopuścić aż do „zgwałcenia”.

*Wrażenia spółkowania nie są zasadniczo innymi wrażeniami niż wszystkie inne, jakie zna kobieta, stanowią one tylko najwyższą ich intensyfikację, cała istota kobiety okazuje się w płciowym obcowaniu spotęgowana do najwyższego stopnia.*

Dlatego tutaj zaznaczają się najsilniej różnice między matką a nierządnicą. Matka odczuwa spółkowanie nie *mniej*, ale *inaczej* niż prostytutka. Zachowanie się matki jest bardziej przyjmujące i odbiorcze, nierządnica odczuwa i aż do dna wypija rozkosz. Matka (a podobnie każda kobieta zapadająca w ciążę), odczuwa nasienie mężczyzny jak gdyby *depozyt*; już w poczuciu obcowania płciowego znajduje się w niej ten pierwiastek przejmowania i przechowywania, ona bowiem jest strażniczką życia. Natomiast nierządnica, wstając od spółkowania, wcale nie chce wyczuwać tak jak matka wywyższenia i wzmożenia bytu swego w ogóle; *raczej pragnie podczas spółkowania zniknąć jako realność, być zmiażdżona, zdruzgotana, stać się niczym, stracić przytomność od rozkoszy*. Dla matki coitus jest *początkiem pewnego szeregu*; nierządnica szuka w nim swego kresu, chce w nim *spłonąć*. Dlatego krzyk matki jest krótki i prędko się urywa, u prostytutki zaś jest przewlekły, gdyż chciałaby ona czuć całe swe życie *skoncentrowane i stłoczone* w takiej chwili. Ponieważ nie może się to nigdy udać, dlatego prostytutka w całym swym życiu nie da się nigdy w zupełności zadowolić, nawet przez wszystkich mężczyzn świata.

W tym tkwi zasadnicza różnica istoty obu tych typów kobiecych. Ale każda bez różnicy kobieta ma uczucie ciągłego obcowania płciowego na całym ciele, wszędzie i zawsze z czymkolwiek bez wyjątku, gdyż jest ona tylko i na wskroś seksualna i ta seksualność rozciąga się u niej na całe ciało, a tylko w niektórych miejscach jest, mówiąc fizykalnie, *gęstsza* niż w innych. To, co oznacza się zwykle mianem spółkowania, jest tylko *specjalnym* przypadkiem o najwyższej intensywności. Nierządnica chce *przede wszystkim wszystkiemu cieleśnie się oddawać* — stąd kokietuje nawet gdy jest *sama, a nawet wobec martwych przedmiotów*, wobec każdego strumyka, każdego drzewa — matkę natomiast wszystko czyni ciągle i na całym ciele brzemienną. *To stanowi wyjaśnienie „zapatrzenia się”.* Wszystko, co kiedykolwiek wywarło na matkę wrażenie, działa nadal w miarę siły wrażenia — spółkowanie pociągające za sobą zapłodnienie jest tylko najintensywniejszym z tych przeżyć i wpływ jego przemaga wszystkie inne — *wszystko to jest ojcem jej dziecka, staje się początkiem rozwoju*, którego rezultat okazuje się później na dziecku.

Dlatego to ojcostwo jest marnym złudzeniem; musi się je bowiem zawsze dzielić z wieloma rzeczami i ludźmi, a *naturalnym, fizycznym* prawem jest *prawo matki*. Białe kobiety, które miały kiedyś dziecko z Murzynem, rodzą później często białemu mężowi potomków z oczywistymi jeszcze znamionami rasy murzyńskiej. Kwiaty zapylone nieodpowiednim rodzajem pyłku, doznają zmiany nie tylko w zarodkach, lecz także w tkance macierzystej, a zmiany te można uważać jedynie za zbliżenie się do kształtów i barw tego obcego zapylającego kwiatu. A klacz *lorda Mortona* stała się wszak głośna przez to, że urodziwszy raz z zebry gatunku kwagga jednego bastarda, w długi czas jeszcze potem urodziła z arabskiego ogiera dwoje źrebiąt o wyraźnych znamionach kwaaggi.

Wypadki te starano się różnie wyjaśnić; tłumaczono, że musiałyby one być o wiele częstsze, gdyby w ogóle zjawisko takie było możliwe. Jednakże, aby taka „infekcja”, jak się ją nazywa (*Weismann* zaproponował wyborną nazwę *telegonii, tj. zapładniania na odległość*, *Focke* mówi o gościńcach-podarunkach, *kseniach*), aby tego rodzaju płodzenie na odległość wyraźnie objawić się mogło, na to potrzeba spełnienia się wszystkich praw płciowego przyciągania, jakiegoś niezwykle wielkiego powinowactwa płciowego między pierwszym ojcem a matką. Z góry jest mało prawdopodobne, aby znalazła się para, w której by to powinowactwo było tak potężne, że przezwyciężyłoby brak rasowego pokrewieństwa, a przecież tylko wtedy można spodziewać się widocznych i ogólnie przekonywających rozbieżności, jeśli zachodzi różnica ras. Tymczasem przy bardzo bliskim pokrewieństwie familijnym nie ma możliwości stwierdzenia z całą pewnością niedwuznacznych odchyleń od typu ojcowskiego na tym dziecku, które by miało pozostawać jeszcze pod wpływem poprzedniego zapłodnienia. Zresztą okoliczność, iż tak gwałtownie broniono się przeciw infekcji zarodka, wytłumaczyć można tylko tym, że nie umiano zjawisk tych pomieścić w jakimś systemie.

Nie lepiej niż teorii infekcji powiodło się „zapatrzeniu”. Opór przeciwko zapatrzeniu, jak też przeciwko telegonii, nie występowałby nigdy tak hałaśliwie, gdyby zrozumiano, że i zapłodnienie na odległość jest zapatrzeniem się, szczególnym bowiem tylko właśnie przypadkiem jego o najwyższej intensywności, i gdyby uznano, że droga urogenitalna nie jest jedyną, ale tylko najskuteczniejszą drogą spółkowania z kobietą i że kobieta może się czuć *posiadana* przez jedno już *spojrzenie*, jedno *słowo*. Istota, która wszędzie i ze wszystkimi rzeczami *spółkuje*, może też być wszędzie i od wszystkich rzeczy *zapłodniona*; *matka jest w ogóle usposobiona do poczęcia*. *Wszystko w niej nabiera życia*, gdyż wszystko wywiera na nią wpływ fizjologiczny i wchodzi w skład jej dziecka, jako jego czynnik twórczy. Pod tym względem da się ona — we właściwej sobie niższej sferze cielesnej — przyrównać ponownie do geniusza.

Inaczej nierządnica. Tak, jak ona sama chce się w obcowaniu płciowym unicestwić, tak też i poza tym działalność jej zmierza w zupełności do zniszczenia. Podczas gdy matka dba o wszystko, co pożyteczne dla życia ziemskiego, dla dobra i powodzenia człowieka, odsuwa zaś odeń wszelką rozwiązłość, pobudzając pilność syna i zagrzewając pracowitość męża, hetera stara się absorbować *dla siebie* całą, siłę i cały czas mężczyzny. Lecz nie tylko ona sama jest niejako od początku przeznaczona do nadużywania mężczyzny; także w każdym mężczyźnie istnieje coś, co pragnie takiej kobiety, a co nie znajduje zadowolenia u boku prostszej, zawsze zajętej, bez smaku ubranej, pozbawionej wszelkiej duchowej wytworności — matce. Coś w nim *szuka* uciechy zmysłowej i przy kobietach lekkich obyczajów zapomina się mężczyzna najłatwiej. Nierządnica reprezentuje bowiem pierwiastek lekkomyślności, nie troszczy się o przyszłość tak jak matka, ona, a nie matka jest dobrą tancerką, ona tylko pragnie zabawy i wielkiego towarzystwa, spaceru i lokalu, gdzie można by się zabawić, kąpieli morskich i zdrojowisk, teatru i koncertu, ciągle nowych toalet i drogich kamieni; pieniędzy, aby je pełną ręką wyrzucać, zbytku raczej niż komfortu, zgiełku niż spokoju; pożąda nie wygodnego fotela w otoczeniu wnuków i wnuczek, ale tryumfalnego pochodu przez świat na zwycięskim wozie piękności ciała.

Prostytutkę przedstawia sobie także i mężczyzna bezpośrednio jako uwodzicielkę: w uczuciach, jakie ona w nim budzi; tylko ona, kobieta wyuzdana par excellence, jest dlań „czarodziejką”. Ona jest kobiecym „Don Juanem”, ona to jest tą istotą w kobiecie, która zna artem amatoriam, uczy jej i strzeże.

Z tym jednak idą w parze jeszcze ciekawsze i głębiej wiodące sprawy. Kobieta-matka żąda od mężczyzny stateczności nie dla jakiejś wyższej idei, ale *ponieważ jest orędowniczką bytu ziemskiego*. Podobnie jak sama pracuje i nie jest leniwa tak jak nierządnica, podobnie, jak sama zdaje się być ciągle pełna spraw mających znaczenie dla przyszłości, tak ma ona i zmysł dla działalności mężczyzny, nie usiłując go od niej odwodzić ku przyjemności. Kobietę-nierządnicę natomiast nęci najsilniej myśl o mężczyźnie nieoglądającym się na nic, o hultaju czującym wstręt do pracy. Człowiek, który kiedyś otarł się o kryminał, jest dla matki przedmiotem odrazy, dla nierządnicy atrakcją. Są kobiety, które naprawdę są niezadowolone ze swego syna, jeśli nie prowadzi się dobrze w szkole, i takie, którym to sprawia tym większą uciechę, chociaż udają, że rzecz ma się przeciwnie. *„Solidność”* nęci matkę, *niesolidność* nierządnicę. Tamta brzydzi się, ta zaś kocha się w mężczyźnie tęgo pijącym, i w ten sposób dałoby się wiele innych jeszcze przykładów podobnych zestawić. Jest to tylko specjalnym przypadkiem tej powszechnej, sięgającej wysoko w najzamożniejsze klasy, swoistej właściwości, że ulicznica czuje najsilniejszy pociąg do ludzi, którzy są jawnymi złoczyńcami: *sutener* jest zawsze człowiekiem dopuszczającym się gwałtów, o skłonnościach kryminalnych, często rzezimieszkiem lub oszustem, jeśli nie mordercą na domiar.

Jakkolwiek kobiety samej nie można nazwać *anty*moralną — jest ona zawsze tylko amoralna — nasuwa się tu myśl, że prostytucja pozostaje w jakimś głębokim *związku z niemoralnością*, podczas, gdy w całym macierzyństwie nie ma żadnego śladu czegoś podobnego. Nie jakoby prostytutka sama stanowiła kobiecy równoważnik zbrodniarza męskiego, jakkolwiek bowiem tak samo ma wstręt do pracy, jak i on, z powodów wyłuszczonych w poprzednich rozdziałach nie można mówić o istnieniu kobiety zbrodniczej: kobiety nie stoją tak wysoko. Ale niewątpliwie zawsze mężczyzna odczuwa prostytutkę *w pewnej łączności* z pierwiastkiem antymoralnym, ze złem, nawet jeśli wcale nie wszedł z nią w stosunek płciowy, tak że nie można powiedzieć, jakoby tylko odpędzanie jakiejś własnej lubieżnej myśli przybierało formę tego rodzaju projekcji. Mężczyzna odczuwa z góry prostytucję jako coś mrocznego, nocnego, pełnego grozy, niesamowitego, wrażenie jej ciąży bardziej na jego piersi i dręczy go więcej niż wrażenie, jakie wywiera nań kobieta-matka. Osobliwa analogia między wielką heterą a wielkim złoczyńcą, tj. zdobywcą właśnie; ścisły stosunek małej nierządnicy do moralnych wyrzutków ludzkości, sutenerów; uczucie, jakie budzi w mężczyźnie, zamiary, które względem niego żywi, najbardziej wreszcie sposób, w jaki odczuwa spółkowanie w odróżnieniu od matki — wszystko składa się na to, aby umocnić to zapatrywanie. *Tak jak matka jest pierwiastkiem przyjaznym życiu, prostytutka jest pierwiastkiem mu wrogim*. Ale jak przychylność matki tyczy się tylko ciała, a nie duszy, tak i negacja ze strony nierządnicy nie rozciąga się szatańsko na ideę jako taką, lecz tylko na to, co empiryczne. Chce być zniszczona i niszczyć, szkodzi i burzy. *Fizyczne życie i fizyczna śmierć, oboje tak tajemniczo i głęboko połączone w akcie spółkowania* (por. następny rozdział), *rozdzielają się na kobietę jako matkę i jako prostytutkę.*

Jest prawie niemożliwością dać na razie bardziej stanowczą niż powyższa odpowiedź na pytanie o znaczenie macierzyństwa i prostytucji. Dziedzina, w której się tutaj znajduję, jest przecież zupełnie ciemna, niczyją stopą wędrowną jeszcze nietknięta; mit może się w swej religijnej wyobraźni porywać na objaśnienie tych rzeczy, filozof powinien się wystrzegać przedwczesnych zapędów metafizycznych. Mimo to pewne rzeczy wymagają jeszcze uwydatnienia. Antymoralne znaczenie zjawiska prostytucji zestraja się z tym, że jest ona ograniczona wyłącznie do ludzi. U zwierząt samica w zupełności służy rozmnażaniu się, nie ma tam wcale samic jałowych. Można by nawet mniemać, że u zwierząt samce się prostytuują, skoro się pomyśli o pawiu roztaczającym swój ogon, o jarzeniu się robaczków świętojańskich, o wabiących śpiewakach ptasich lub tokowaniu głuszca.

Ale te wystawiania na pokaz drugorzędnych właściwości płciowych są tylko ekshibicjonistycznymi czynnościami samca; jak to się także u ludzi zdarza, że mężczyźni chorzy umysłowo obnażają wobec kobiet swoje genitalia jako wezwanie do spółkowania. Tylko o tyle należy zwierzęce te czynności ostrożnie interpretować, aby ustrzec się od mniemania, jakoby wpływ psychiczny, jaki wywierają na samicę, był przez samca z góry brany pod uwagę i w rachubę. Chodzi raczej o popędowy *wyraz własnego* pożądania płciowego niż o środek wzmożenia go u samicy, jest to wystąpienie przed kobietą w podnieceniu i z podnieceniem płciowym, podczas gdy *u ludzi* ekshibicjonizujących gra zapewne zawsze pewną rolę wyobrażenie podniecenia seksualnego drugiej płci .

Prostytucja jest zatem czymś, co występuje tylko u ludzi; zwierzęta i rośliny są przecież tylko całkiem amoralne i nie mają nic wspólnego z antymoralnością; dlatego znają tylko macierzyństwo. *Tu zatem leży ukryta jedna z najgłębszych tajemnic natury ludzkiej i pochodzenia człowieka*. I teraz należałoby zrobić o tyle pewną poprawkę w tym, co dawniej powiedziałem, że im dłużej zastanawiam się nad prostytucją, to mnie przynajmniej coraz bardziej się wydaje, że prostytucja jest pewną możliwością dla *wszystkich* kobiet, tak samo, *jak przecież — i czysto fizyczne — macierzyństwo*. Jest ona może czymś, co przepaja *każdą* samicę ludzką i czego samica-matka zwierzęcia jest pozbawiona, *a w końcu jest może właśnie czymś, co odpowiada u ludzkiej samicy tym właściwościom, którymi ludzki samiec przewyższa samca u zwierząt*. Do prostego macierzyństwa zwierzęcego przyłącza się tutaj, równocześnie z antymoralnością u mężczyzny i nie bez zadziwiających z nią związków, pewien czynnik, który w zupełności i zasadniczo odróżnia samicę ludzką od zwierzęcej. Jakie znaczenie dla mężczyzny może w *szczególnym* stopniu kobieta pozyskać właśnie jako nierządnica, o tym można będzie mówić dopiero przy końcu wszystkich roztrząsań. Pochodzenie, ostateczna przyczyna prostytucji pozostanie jednak może na zawsze głęboką i w zupełne ciemności spowitą zagadką.

W rozważaniach niniejszych, zbyt może nieco rozwlekłych, lecz bynajmniej nie wyczerpujących i nawet wcale nieporuszających wszystkich zjawisk, nie byłem od niczego bardziej daleki, jak od ustanawiania ideału prostytutki, jak to niektórzy utalentowani pisarze ostatniej doby zdają się czynić prawie bez osłonek. Ale innemu ideałowi, dziewczęciu pozornie niezmysłowemu, byłem zmuszony zedrzeć nimb, którym je każdy mężczyzna tak chętnie rad by otoczyć — a to na podstawie poznania, że właśnie to stworzenie jest najbardziej macierzyńskie i że dziewiczość jest dla niego, z jego istoty czymś tak samo obcym, jak i dla nierządnicy. I nawet miłość macierzyńska nie mogła wobec głębszej analizy utrzymać się jako zasługa moralna.

Idea wreszcie niepokalanego poczęcia, idea czystej dziewicy u Goethego, Dantego zawiera tę prawdę, że absolutna matka nie pragnęłaby nigdy spółkowania jako celu samego w sobie, dla rozkoszy. Ale z tego powodu robić ją świętą mogła tylko iluzja. Natomiast jest rzeczą całkiem zrozumiałą, że tak macierzyństwu, jak i prostytucji, obojgu jako symbolom głębokich i potężnych tajemnic, oddawano cześć religijną.

Jeśli wykazałem przez to bezzasadność tego poglądu, który mniemał, że nadal może bronić pewnego szczególnego typu kobiecego i zachować go dla moralności kobiety, to obecnie wypada mi zająć się motywami, które zawsze i wiecznie będą skłaniały mężczyznę do idealizowania kobiety.



Rozdział IX. Erotyka i estetyka

Argumenty, którymi wciąż na nowo usiłuje się uzasadnić wysokie szacowanie kobiety, poddaliśmy, z wyjątkiem kilku punktów do pozostających jeszcze omówienia, wszechstronnemu rozbiorowi, obalając je ze stanowiska filozofii krytycznej, na którym stanęliśmy w roztrząsaniach nie bez uzasadniania wyboru tego właśnie punktu widzenia. Zapewne mało jest uprawniona nadzieja, aby w jakiejś dyskusji chciano stanąć na tym twardym gruncie. Zastanowienia godnym jest los *Schopenhauera*, którego niskie mniemanie „o kobietach” zawsze jeszcze zwykło się tym tłumaczyć, że pewna wenecka dziewczyna, której raz towarzyszył, zagapiła się na mknącego obok nich, fizycznie odeń piękniejszego *Byrona*, jak gdyby najgorszego mniemania o kobietach nabierał ten, kto najmniej ma u nich szczęścia, nie zaś ten raczej, kto ma go najwięcej.

Za metodą, która zamiast zwalczać argumenty argumentami nazywa atakującego mizoginem, rzeczywiście wiele przemawia. Nienawiść nie wychodzi nigdy poza swój przedmiot i dlatego określenie jakiegoś człowieka jako nienawidzącego tego, o czym sądy wydaje, ściąga nań z łatwością podejrzenie nierzetelności, nieczystości, niepewności, która hiperbolą oskarżania i patosem obrony stara się pokryć to, czego jej brakuje pod względem wewnętrznego uzasadnienia. Ten rodzaj odpowiedzi nie chybia w ten sposób nigdy swego *celu*, zwalniając obrońców od wszelkiego zapuszczania się we właściwą kwestię. Jest to najzręczniejsza i najniechybniejsza broń tej niezmiernej większości mężczyzn, która nigdy nie chce zdać sobie *jasno* sprawy z kobiet. Nie ma bowiem mężczyzn, którzy by wiele zastanawiając się nad kobietami, mimo to wysoko je cenili, są wśród nich tylko tacy, którzy mają dla kobiet pogardę, i tacy, którzy nigdy nad nią dłużej i głębiej się nie zastanawiają.

Jest to w każdym razie rzeczą nieprzyzwoitą odwoływać się do psychologicznych pobudek przeciwnika w kontrowersji teoretycznej i posługiwać się tym zamiast dowodami. Nie mam tutaj wcale zamiaru nikogo teoretycznie o tym pouczać, że w sporze rzeczowym obaj przeciwnicy powinni poddać się ponadosobistej idei prawdy i starać się dojść do jakiegoś wyniku niezależnie od tego, czy i jak obaj istnieją jako konkretne osoby. Skoro wszakże z jednej strony rozumowanie logiczne zostało konsekwentnie przeprowadzone aż do pewnego ostatecznego wniosku, podczas gdy strona druga nie wdaje się w proces dowodowy i broni się tylko gwałtownie przed konkluzjami, wówczas pierwsza może sobie niezawodnie w pewnych wypadkach pozwolić na ukaranie drugiej za tę nieprzyzwoitość, iż nie daje się nakłonić do wdania się w ścisłe dedukcje — wykazując jej naocznie pobudki jej uporu. Gdyby druga strona miała świadomość tych powodów, to by je też rzeczowo rozważyła w stosunku do rzeczywistości, która jest tak sprzeczna z jej życzeniami. Tylko dlatego, że świadomości tej nie posiada, nie może ona wobec siebie samej dojść do przedmiotowego postawienia kwestii. Dlatego to, po długim szeregu ściśle logicznych i rzeczowych wywodów, należy obecnie obrócić ostrze i rozpatrzyć raz obrońcę kobiety celem sprawdzenia, z jakiego to uczucia wypływa patos jego stronniczości, na ile ma on podstawy w czystszych, jak dalece zaś w podejrzanych sferach myślenia.

Wszelkie zarzuty czynione tym, którzy gardzą kobietami, wypływają uczuciowo w ogólności i w szczegółach ze stosunku *erotycznego*, w jakim mężczyzna pozostaje do kobiety. Stosunek ten jest czymś *zasadniczo całkiem odmiennym* od stosunku tylko *seksualnego*, który u zwierząt wyczerpuje cały stosunek płci do siebie i który u ludzi także obejmuje najszerszy zakres.

Mylnym zupełnie mniemaniem jest sądzić, że seksualność i erotyka, popęd płciowy i miłość w gruncie rzeczy są jednym tylko i tym samym i że miłość jest tylko pewnym udekorowaniem, zwytwornieniem, zamgleniem i sublimacją popędu płciowego; chociaż na to zapewne wszyscy medycy przysięgają, a nawet umysły takie, jak *Kant* i *Schopenhauer* nie inaczej sądzili.

Zanim przystąpię do uzasadnienia tego ostrego podziału, nie chcę ominąć sposobności, aby co do obu tych mężów zauważyć jeszcze co następuje. Mniemanie *Kanta* nie może być miarodajne z tego powodu, gdyż musiał on w tak małym tylko stopniu znać i miłość i popęd płciowy, jak w ogóle nikt inny prócz niego. Był on tak mało erotycznie usposobiony, iż nie miał nawet potrzeby podróżowania. Stoi on przeto za wysoko i jest zbyt czysty, aby móc zabierać głos w tej sprawie jako autorytet; jedyną kochanką, na której się pomścił, była metafizyka. Co się zaś tyczy *Schopenhauera*, to ten miał właśnie mało zrozumienia dla wyższej erotyki, posiadając je tylko dla zmysłowej seksualności. Da się to bez trudności w ten sposób wywnioskować. Oblicze Schopenhauera wykazuje niewiele dobroci, a dużo okrucieństwa (z powodu którego on sam z pewnością najwięcej musiał cierpieć: nie stwarza się etyki litości, jeśli samemu jest się bardzo litościwym. Najbardziej litościwymi ludźmi są ci, którzy najwięcej biorą sobie swoją litość za złe: *Kant* i *Nietzsche*). Ale tylko ludzie silnie usposobieni do *współczuwania* — na co już tutaj trzeba zwrócić uwagę — zdolni są do namiętnej erotyki; tacy, których „nic w ogóle nie obchodzi” są do miłości niezdolni. Nie muszą to być wcale natury sataniczne, przeciwnie, mogą oni stać etycznie bardzo wysoko, nie dostrzegając jednak dobrze, co ludzie pozostający w stosunkach z nimi w danym wypadku myślą albo co w nich się dzieje; i nie mając zrozumienia dla ponadpłciowego stosunku do kobiety. Tak było też z *Schopenhauerem*. Był to człowiek krańcowo cierpiący pod działaniem popędu płciowego, nigdy wszakże nie kochał; inaczej przecież byłaby też niezrozumiała jednostronność jego sławnej Metafizyki miłości płciowej, której najważniejszym twierdzeniem jest, że ostatecznym i nieświadomym celem wszelkiej *miłości* nie jest nic innego, jak „wytworzenie następnego pokolenia”.

Pogląd ten jest — jak sądzę, że będę mógł wykazać — *fałszywy*. Co prawda, miłości, która by była zupełnie wolna od zmysłowości, w *doświadczeniu* nie ma. Człowiek, choćby stał nie wiem jak wysoko, jest właśnie zawsze *także* istotą zmysłową. O co tu chodzi i o co pogląd przeciwny nieodwołalnie się rozbija, jest to, że każda miłość, sama jako taka — nie dopiero pod dodatkowym wpływem zasad ascetycznych — przeciwstawia się wrogo wszystkim tym elementom stosunku, które prą do cielesnego obcowania, a *nawet odczuwa je jako swą własną negację*. Miłość i pożądanie są to dwa tak różne i nawzajem tak zupełnie wykluczające się, a nawet sobie przeciwstawione stany, że w chwilach, w których człowiek rzeczywiście kocha, myśl cielesnego zjednoczenia się z kochaną istotą jest dlań całkiem niemożliwa. Że nie ma nadziei, która by w zupełności była wolna od obawy, nie zmienia wcale tego, że nadzieja i obawa są sobie wprost przeciwstawne. Nie inny zachodzi stosunek między popędem płciowym a miłością. Im jakiś człowiek jest bardziej erotyczny, tym mniej dokucza mu jego seksualność i na odwrót. Jeżeli nie ma uwielbienia, które by zupełnie wolne było od żądzy, nie wolno z tego powodu utożsamiać obu tych rzeczy, które mogą być co najwyżej *przeciwległymi* fazami, jakim jakiś bogatszej natury człowiek może kolejno podlegać. Kłamie ten albo nigdy nie wiedział, co to jest miłość, kto twierdzi, że kobietę, której pożąda, jeszcze kocha: tak różne są od siebie miłość i popęd płciowy. Toteż prawie zawsze odczuwa się jako obłudę, jeśli ktoś mówi o miłości w małżeństwie.

Tępe oczy, które wbrew temu wszystkiemu nadal, jakby z zasadniczego cynizmu, upierają się przy utożsamianiu obu, niech spojrzą na rzecz następującą: pociąg seksualny wzrasta w miarę cielesnej bliskości, miłość jest najsilniejsza pod nieobecność kochanej osoby, ona potrzebuje rozłąki, pewnego oddalenia, aby pozostać przy życiu. Ba, gdzie wszystkie podróże w dalekie kraje nie mogą doprowadzić do wygaśnięcia prawdziwej miłości, gdzie żaden wpływ czasu nie pomaga w *zapomnieniu*, tam może przypadkowe, nieumyślne dotknięcie cielesne ukochanej obudzić popęd płciowy i ma moc zabicia miłości na miejscu. I dla wyżej zróżnicowanego wybitnego człowieka dziewczyna, której pożąda, i dziewczyna, którą mógłby tylko kochać, ale nigdy pożądać, mają na pewno całkiem odmienną zawsze postać, inny chód, różne usposobienia charakterów: *są to zupełnie różne istoty*.

Istnieje zatem miłość „platoniczna”, choćby profesorowie psychiatrii kpili sobie z tego. Powiedziałbym nawet: *istnieje tylko „platoniczna” miłość*. Cokolwiek bowiem poza tym nazywa się jeszcze miłością, wchodzi w zakres świństwa. Jest tylko jedna miłość: jest to miłość Beatrycze, uwielbienie Madonny. Do spółkowania służy przecież babilońska nierządnica.

Wyliczenie przez *Kanta* idei transcendentalnych wymagałoby, jeśliby to miałoby się utrzymać, pewnego rozszerzenia. Także czysta, wysoka, wolna od pożądliwości miłość, miłość *Platona* i *Bruna* byłaby jakąś *ideą transcendentalną*, której znaczenie jako *idei* nie byłoby przez to naruszone, że w doświadczeniu nie można jej nigdy znaleźć w zupełności urzeczywistnionej.

Jest to zagadnienie Tannhäusera. Tu Tannhäuser, tam Wolfram; tu Wenus, tam Maria. Fakt, że para miłosna która znalazła się rzeczywiście na wieki — Tristan i Izolda — idzie na śmierć zamiast w łoże małżeńskie, jest takim samym absolutnym dowodem czegoś wyższego, niechby nawet metafizycznego w człowieku, jak i męczeństwo takiego *Giordana Bruna*.


Miłości, w czystość bogatej,
Chwałę nuć, pieśni natchniona,
Bo jako cherub skrzydlaty
Zstąpiła w głąb mego łona!
Miłości, szczęścia niesyty,
Śpieszę ku Tobie z oddali —
Dźwignij mnie w górę, na szczyty,
Gdzie wiecznie Twa gwiazda się pali.

Kto jest przedmiotem takiej miłości? Czy ta sama kobieta, którą tu przedstawiono, kobieta bez żadnych przymiotów, które zdolne są nadawać wartość ludzkiej istocie, kobieta pozbawiona woli własnej wartości? Chyba nie: tylko przepiękna, anielsko czysta kobieta może być przedmiotem takiej miłości. Skąd nabiera owa kobieta piękności swej i swej niepokalaności, oto pytanie, o które z kolei chodzi.

Często spierano się o to, czy naprawdę płeć żeńska jest piękniejsza, a jeszcze bardziej kwestionowano nazywanie jej *piękną* w ogóle. Godzi się zapytać najpierw w szczególności, przez kogo i na ile kobieta bywa uważana za piękną.

Znana to rzecz, że kobieta nie jest najpiękniejsza w swej nagości. Niewątpliwie odtworzona w dziele sztuki jako posąg lub obraz może kobieta nieubrana być piękna. Ale żywej nagiej kobiety już dlatego nikt za piękną uważać nie może, ponieważ popęd płciowy uniemożliwia owo bezinteresowne oglądanie, które jest niezbędnym warunkiem wszelkiego odczuwania piękna. Ale nawet pomijając to, naga, żywa kobieta wywołuje wrażenie czegoś niedokończonego, co wymaga jeszcze czegoś *poza sobą*, a to się całkiem z pięknem nie godzi. Naga kobieta jest w szczegółach piękniejsza niż jako całość; jako taka wzbudza nieuniknione uczucie, że czegoś szuka, i dlatego widzowi sprawia raczej przykrość niż przyjemność. Najsilniej występuje ten moment nieposiadania celu w samej sobie, ale *poza sobą*, w nagiej, prosto stojącej kobiecie; pozycja leżąca moment ten naturalnie łagodzi. W ucieleśnieniach nagiej kobiety w dziełach sztuki odczuwano to bardzo dobrze i przedstawiając nagą kobietę stojącą prosto lub unoszącą się, nie pokazywano jej nigdy samej, lecz zawsze z uwzględnieniem jakiegoś otoczenia, wobec którego starałaby się przysłonić nagość swoją ręką.

Ale kobieta i w szczegółach nie jest całkowicie piękna, nawet jeśli możliwie doskonale i całkiem nienagannie przedstawia fizyczny typ swojej płci. Najbardziej wchodzą tu w rachubę pod względem teoretycznym kobiece genitalia. Jeśliby słuszne było mniemanie, że wszelka miłość mężczyzny do kobiety jest tylko uderzającym na mózg popędem detumescencji, jeśliby dało się utrzymać twierdzenie *Schopenhauera*: „Tę płeć niskiego wzrostu, o wąskich barkach, szerokich biodrach i krótkich nogach nazwać piękną mógł tylko zamglony popędem płciowym umysł mężczyzny, *w tym to popędzie bowiem tkwi cała piękność tej płci*” — wówczas najbardziej umiłowane musiałyby być genitalia kobiece i uważałoby się je za najpiękniejsze z całego ciała kobiety. Ale pomijając kilku wstrętnych krzykaczy z ostatnich lat, którzy natręctwem reklamowania piękna kobiecych genitaliów zarówno dowodzą, że trzeba dopiero agitacji, aby w coś takiego uwierzono, jak i budzą podejrzenie co do szczerości swych wywodów, o których treści rzekomo są przekonani — abstrahując od nich, można wygłosić twierdzenie, że żaden mężczyzna nie widzi piękna w kobiecych *genitaliach*, lecz każdy raczej uważa je za brzydkie; chociażby jakieś prostackie natury były przez tę część ciała kobiety pobudzane do zmysłowej żądzy, to jednak właśnie one będą ją uważały może za bardzo *przyjemną* nigdy jednak za *piękną*. Piękność kobiety nie może być zatem jedynie wynikiem popędu płciowego, jest ona raczej prostym jego przeciwstawieniem. Mężczyźni opanowani zupełnie pożądaniem płciowym nie mają wcale zmysłu dla kobiecego piękna; dowodem tego jest, iż całkiem bez wyboru pożądają każdej kobiety, którą zobaczą, jedynie na podstawie ogólnych kształtów jej ciała.

Powodu przytoczonych zjawisk, brzydoty kobiecych części rodnych i niepiękności jej żywego ciała, *w całości biorąc*, nie można znaleźć nigdzie indziej, jak tylko w tym, że obrażają one poczucie wstydu u mężczyzny. Kanoniczna płytkość umysłów naszych czasów doprowadziła do tego, że wstydliwość wyprowadza się z faktu ubierania się, a poza niechęcią do nagości kobiecej węszy się jedynie wynaturzenie i skrytą lubieżność. Ale mężczyzna, który oddał się rozpuście, nie broni się już wcale przed nagością, ponieważ ona jako taka nie zwraca już jego uwagi. On pożąda tylko, nie kochając już. Wszelka prawdziwa miłość jest wstydliwa tak samo, jak wszelka litość prawdziwa. Istnieje tylko jedna rzecz bezwstydna: oświadczyny miłości, o których szczerości byłby ktoś przekonany w chwili, w której je składa. One przedstawiałyby przedmiotowe *maksimum* bezwstydu, jaki się tylko da pomyśleć; byłoby to coś takiego, jak gdyby ktoś mówił: „Jestem pełen tęsknoty”. Tamto byłoby *ideą* bezwstydnego postępku, to zaś ideą bezwstydnego mówienia. Obie nigdy się nie urzeczywistniają, gdyż wszelka prawda jest wstydliwa. Nie ma wyznania miłości, które by nie było kłamstwem; a jak właściwie głupie są kobiety, można przecież widzieć z tego, jak często wierzą one zapewnieniom miłości.

*W miłości męskiej, która zawsze jest wstydliwa, tkwi zatem miara tego, co uważa się w kobiecie za piękne i co za brzydkie.* Tutaj *nie jest tak, jak w logice*, gdzie prawda jest miernikiem myślenia, wartość prawdy jego twórcą, nie tak jak w *etyce*, gdzie dobro jest sprawdzianem powinności, wartość dobra wyposażona w prawo kierowania wolą ku dobremu, *lecz tutaj, w estetyce, piękno jest dopiero wytworzone przez miłość*; nie ma żadnego wewnętrznego przymusu normatywnego, by kochać to, co jest piękne i piękno nie występuje wobec człowieka z pretensją, aby je kochać. (*Dlatego* tylko nie ma żadnego nadindywidualnego, jedynie „prawdziwego” smaku). *Wszelka piękność jest raczej sama dopiero projekcją, emanacją potrzeby kochania*; i tak też piękność kobiety nie jest czymś różnym od miłości, nie jest ona przedmiotem, do którego miłość się odnosi, ale *piękność kobiety jest to miłość mężczyzny*, obie te rzeczy nie są czymś *osobnym*, ale stanowią *jeden i ten sam fakt*. Jak brzydota pochodzi od nienawiści (Hässlichkeit vom Hassen), tak piękność od kochania. I także w tym, że piękność podobnie jak miłość nie ma nic wspólnego z popędem zmysłowym, że tak jedna, jak i druga dalekie są od żądzy, znajduje swój wyraz jeden i ten sam fakt. Piękno jest czymś niedotykalnym, nienamacalnym, czymś, co z niczym nie da się zmieszać; tylko z zupełnej odległości może być oglądane jakby z bliska, oddala się zaś w razie każdego przybliżenia się. Popęd płciowy, dążący do połączenia się z kobietą, niszczy jej piękność; dotykanej, posiadanej kobiety nikt już z powodu piękności nie uwielbia.

Prowadzi to nas także do odpowiedzi na pytanie *drugie*: czym jest niewinność, czym moralność kobiety?

Najlepiej zacząć tutaj od kilku faktów, które towarzyszą początkom każdej miłości. Czystość ciała u mężczyzny jest, jak to już raz zauważyliśmy, w ogólności oznaką obyczajności i prawości; przynajmniej ludzie cieleśnie brudni rzadko kiedy mają czystszy sposób myślenia. Można też zauważyć, jak ludzie, którzy poza tym wcale niewiele dbają o czystość swego ciała, w czasach, kiedy wznoszą się do bardziej przyzwoitego sposobu myślenia, zawsze też myją się częściej i dokładniej. Tak samo też ludzie, którzy nigdy nie byli czyści, zaczynają nagle na czas jakiejś miłości z wewnętrznego popędu dbać o czystość i ten krótki okres jest często jedyny w ich życiu, kiedy nie wyglądają pod koszulą całkiem niechlujnie. Przechodząc do sfery duchowej, zobaczymy, że u wielu ludzi miłość zaczyna się samooskarżeniami, próbami umartwiania się i pokutowania. Rozpoczyna się moralne nawrócenie, z ukochanej zdaje się także promieniować jakieś wewnętrzne oczyszczenie, choćby nawet kochający nigdy z nią nie rozmawiał, co więcej, *kilka razy* widział ją tylko z daleka. Proces ten nie może mieć swej przyczyny w samej istocie kochanej: ukochana jest zbyt często tylko podlotkiem, zbyt często gąską, zanadto często rozpustną kokietką i zwykle nikt nie spostrzega u niej nadziemskich zalet prócz tego właśnie, który ją kocha. Czyż można zatem uwierzyć, że w miłości bywa kochana ta oto konkretna osoba, czy raczej nie służy ona jedynie za *punkt wyjścia* pewnego bez porównania większego procesu?

W każdej miłości mężczyzna kocha tylko siebie samego. Nie swoją subiektywność, nie to, co on, jako istota obciążona wszelką słabością i pospolitością, wszelką ociężałością i małostkowością, w rzeczywistości przedstawia; ale to, czym cały chce być i czym w zupełności być powinien, swoją najwewnętrzniejszą, najgłębszą, inteligibilną istotą, wolną od wszelkich strzępów konieczności i grud ziemskości. Istota ta jest w swej czasowo-przestrzennej rzeczywistości zmieszana z naleciałościami zmysłowego ograniczenia, nie istnieje ona jako czysty, promienny pierwowzór; choćby jak najgłębiej zagłębiał się on w sobie, czuje się zawsze zmącony i splamiony i tego, czeka szuka, nie ujrzy w białej, nieskazitelnej czystości. A przecież nie potrzebuje niczego bardziej gwałtownie, niczego tak gorąco nie pragnie, jak być całkiem i na wskroś sobą i niczym innym. Atoli tego jedynego celu, do którego dąży, nie ujrzy on w jasnym blasku i w niezachwianej mocy na dnie własnej istoty i *dlatego musi go sobie przedstawiać poza sobą*, aby tym łatwiej mógł mu sprostać. *Rzutuje on swój ideał istoty absolutnie cennej*, którego nie może w własnym swym wnętrzu *wyodrębnić*, na jakąś inną ludzką istotę, i to właśnie, a nie co innego znaczy, że tę istotę *kocha*. Tylko ten, kto sam stał się winny i do winy się poczuwa, jest zdolny do tego aktu: dlatego dziecko nie może jeszcze kochać. Tylko dlatego, że miłość przedstawia najwyższy, nigdy nieosiągalny cel wszelkiej tęsknoty, tak jak gdyby on był gdzieś w doświadczeniu urzeczywistnionym, a nie tylko istniał w idei; tylko dlatego, że umiejscawia go ona bez wszelkich domieszek i zmąceń linii w innym człowieku, wyrażając zarazem w ten sposób właśnie fakt, że w samym kochającym ideał daleki jest jeszcze od spełnienia się; tylko dlatego może budzić się razem z miłością *dążenie* do oczyszczenia się, pragnienie jakiegoś celu, który jest celem najwyższej natury duchowej i tym samym nie znosi żadnego cielesnego zanieczyszczenia przez *przestrzenne* zbliżenie się do ukochanej; dlatego to miłość jest najwyższym i najsilniejszym objawem woli do wartości, dlatego uwidocznia się w niej jak w niczym innym na świecie właściwa istota *człowieka*, który zawieszony między duchem a ciałem, między zmysłowością a moralnością, ma udział zarówno w istocie boskiej jak i w zwierzęciu. *Człowiek w każdym kierunku jest wówczas dopiero zupełnie sobą, kiedy kocha*. Tym tłumaczy się, że wielu ludzi dopiero jako zakochani zaczynają wierzyć w swoje własne „ja” oraz w cudze „ty”, które to pojęcia są nie tylko gramatycznymi, ale jak to dawno już wykazaliśmy, także etycznymi pojęciami korelatywnymi. W ten sposób przestaje być nadal niezrozumiała wielka rola, jaką w każdym stosunku miłosnym odgrywają *imiona* obojga zakochanych. Tym sposobem staje się jasne, dlaczego tylu ludzi dopiero w miłości dowiaduje się o własnym swym istnieniu i nie wcześniej nabiera przekonania, że posiada duszę. Tak, że kochający wprawdzie za żadną cenę nie chciałby zabrudzić swej ukochanej swoją bliskością, ale przecież stara się ją widzieć często z daleka, aby się o jej — o swoim — istnieniu upewnić. Tak wreszcie, że niejeden z zatwardziałych empirystów wówczas, kiedy kocha, staje się marzycielskim mistykiem, czego przykładem był sam ojciec pozytywizmu, August *Comte*, który doznał przewrotu całego swego sposobu myślenia, poznawszy się z *Klotyldą de Vaux*. Nie tylko u artysty, ale u człowieka w ogóle sprawdza się pod względem psychologicznym: Amo, ergo sum.

Tak to miłość jest *zjawiskiem projekcji*, podobnie jak nienawiść, a nie zjawiskiem *wyrównywania* się jak przyjaźń. Warunkiem tej ostatniej jest jednakowe znaczenie obu indywiduów; miłość jest zawsze *ustanawianiem nierówności, niejednakowych wartości*. Złożyć na jakąś jednostkę wszystko, czym by chciało się samemu być, a czym nigdy nie może się być w zupełności, uczynić z niej zbiór wszelkich wartości, to znaczy kochać. Zmysłowym wyobrażeniem tej najwyższej doskonałości jest piękność. Dlatego dziwi, a nawet tak często przeraża kochającego, skoro się przekonuje, że piękna kobieta nie jest siedliskiem moralności, i obwinia on przyrodę o oszustwo, ponieważ w „tak pięknym ciele” może tkwić „tyle przewrotności”; nie pamięta, że kobieta ta dlatego tylko przedstawia mu się jeszcze jako piękna, bo ją jeszcze kocha, inaczej bowiem nie bolałaby go już inkongruencja między zewnętrzną treścią a wewnętrznym wyglądem. Zwykła *dziewka uliczna* nie wydaje się nigdy piękna, ponieważ tu z góry niemożliwe jest dokonać projekcji wartości; może ona zadowalać smak tylko człowieka całkiem prostackiego, bywa kochanką najmniej obyczajnego mężczyzny, sutenera. Tutaj *stan rzeczy wprost przeciwny* temu, co moralne, *jest całkiem jawny*, kobieta w ogóle jest atoli tylko indyferentna wobec wszelkiej etyki, jest ona amoralna i dlatego może stanowić podłoże dla aktu przenoszenia wartości, całkiem inaczej niż antymoralny zbrodniarz, którego instynktownie nikt nie kocha, albo diabeł, którego każdy przedstawia sobie jako odrażającego; ponieważ ona ani nie czyni dobrze, ani nie grzeszy, nic w niej ani na niej nie stanowi zapory przeciw takiemu umieszczaniu ideału w jej osobie. Piękność kobiety jest tylko uwidocznioną moralnością, *ale ta moralność sama jest moralnością mężczyzny*, którą on w najwyższym spotęgowaniu i uszlachetnieniu przetransponował na kobietę.

Ponieważ wszelka piękność stanowi zawsze tylko ponowioną znów *próbę ucieleśnienia najwyższej wartości*, dlatego wobec wszelkiego piękna mamy uczucie odszukania czegoś, wobec czego milknie wszelkie pożądanie, wszelki samolubny interes. Wszystkie formy, które człowiek uważa za piękne, są dzięki jego estetycznej zdolności wyrażania spraw moralnych i myślowych w sposób zmysłowy, tylomaż jego próbami widomego urzeczywistnienia najwyższych wartości. *Piękno to symbol doskonałości w dziedzinie zjawisk*. Dlatego to piękność jest nietykalna, dlatego jest czymś statycznym, a nie dynamicznym, dlatego wszelka zmiana w zachowaniu się wobec niej znosi ją i niszczy jej pojęcie. Miłość do własnej wartości, tęsknota za doskonałością rodzi w materii piękno. W ten sposób rodzi się piękno przyrody, którego zbrodniarz nigdy nie dostrzega, gdyż właśnie *etyka stwarza dopiero przyrodę*. Tym się tłumaczy, że przyroda zawsze i wszędzie, w największych i najdrobniejszych swych tworach wywołuje wrażenie czegoś wykończonego. Tak też i prawo przyrody jest tylko zmysłowym symbolem prawa moralnego, podobnie jak piękność przyrody jest szlachetnością duszy zmysłowo widomą, tak logika jest urzeczywistnioną etyką. Podobnie jak miłość stwarza dla mężczyzny nową kobietę w miejsce kobiety rzeczywistej, tak sztuka, erotyka wszechświata, stwarza z chaosu pełnię form w kosmosie; i jak nie ma piękności przyrody bez formy, bez prawa przyrody, tak też nie ma sztuki bez formy, nie ma piękna w sztuce, które by swym prawidłom nie było posłuszne. Albowiem piękność przyrody nie inaczej okazuje urzeczywistnioną piękność sztuki, jak prawo przyrody okazuje urzeczywistnionym prawo moralne, jak celowość przyrody ową harmonię, której pierwowzór króluje nad duchem człowieka. Ba, przyroda, którą artysta nazywa swą wieczną mistrzynią, *jest tylko stworzoną przez niego samego normą jego twórczości*, nie w pojęciowym skupieniu, lecz w poglądowej nieskończoności. W ten sposób, aby wymienić jedno dla przykładu, twierdzenia matematyki są *urzeczywistnioną* muzyką (a nie na odwrót), matematyka sama jest *zgodnym pod względem formy odtworzeniem* muzyki z dziedziny wolności w dziedzinie konieczności i dlatego normą wszystkich muzyków jest norma matematyczna. *Sztuka tworzy więc przyrodę, a nie przyroda sztukę.*

Po tych uwagach, które częściowo przynajmniej są rozwinięciem i dalszym opracowaniem głębokich myśli *Kanta* i *Schellinga* (tudzież będącego pod ich wpływem *Schillera*) o sztuce, powracam do tematu. W tym kierunku udowodniona została konkluzja, że wiara w moralność kobiety, *„introjekcja”** duszy mężczyzny w kobietę* oraz piękna, zewnętrzna postać kobiety stanowią *jeden i ten sam fakt*, i że to jest tylko zmysłowo widomym wyrazem tamtej. Naturalnie więc, jest to odwróceniem prawdziwego stosunku, jeżeli mówi się o „pięknej duszy” w znaczeniu moralnym, albo jeśli się jak *Shaftesbury* i *Herbart* podporządkowuje etykę estetyce: można razem z *Sokratesem* i *Antystenesem* uważać τὸ καλόνoraz τἀγαθόν za identyczne, ale nie trzeba zapominać, że piękność jest tylko cielesnym obrazem, w którym moralność przedstawia samą sobie urzeczywistnioną i że wszelka estetyka pozostaje przecież tworem etyki. Wszelka *poszczególna* i czasowo *ograniczona* próba tego rodzaju inkarnacji jest z natury swej iluzoryczna, mamiąc tylko pozorem osiągniętej doskonałości. Dlatego wszelka poszczególna piękność jest przemijająca, a i miłość kobiety musi wobec zwycięskiej starości kobiecej kapitulować. Idea piękności jest ideą przyrody, jest niezniszczalna, jakkolwiek wszelkie poszczególne piękno, wszystko, co naturalne, przemija. Tylko iluzja może widzieć nieskończoność w tym, co ograniczone i konkretne, tylko jakieś omamienie dopatrywać się doskonałości, jako takiej, w ukochanej kobiecie. Miłość piękna nie powinna się roztrwaniać dla kobiety, aby stanowić do niej pomost dla popędu płciowego. Jeśli wszelka miłość osób polega na owej pomyłce, to *nie może* być innej miłości, jak tylko nieszczęśliwa. Ale wszelka miłość *trzyma się kurczowo* tego błędu; jest ona najbardziej heroiczną próbą stwierdzania wartości tam, gdzie ich żadnych nie ma. Jedynie miłość nieskończonej wartości, to jest miłość absolutu albo miłość Boga, niechby nawet w formie miłości do nieskończonego, zmysłowo widomego piękna wszechprzyrody (panteizm), mogłaby się nazywać transcendentalną ideą miłości — jeśli taka istnieje — wszelka zaś miłość poszczególnej rzeczy, a także kobiety, jest już odstępstwem od idei, jest *winą*.

*Dlaczego* człowiek bierze na siebie tę winę, wynika już z tego, cośmy poprzednio powiedzieli. Tak jak wszelka *nienawiść* przerzuca tylko na bliźniego złe właściwości, jakie się samemu posiada, aby je w połączeniu tym bardziej odstraszającym ukazać, jak diabeł tylko po to został wynaleziony, aby wszystkie złe popędy w człowieku przedstawić *poza* nim i nadać mu dumę i siłę bojownika, tak i miłości celem jest tylko ułatwić człowiekowi walkę o dobro, którego ująć jako myśl w samym sobie jedynie nie ma on jeszcze sił. Obie, miłość i nienawiść, są więc pewnym tchórzostwem. W nienawiści łudzimy się, że jesteśmy przez kogoś innego zagrożeni, aby już przez to mieć urojenie, że się samemu jest zaatakowaną niewinnością, zamiast przyznać się przed sobą, że powinno się wyplenić zło z samego siebie i że nie gnieździ się ono nigdzie indziej, jak w własnym sercu. Konstruujemy sobie złego ducha, aby sprawić sobie tę satysfakcję i rzucić mu kałamarzem w głowę. Tylko dlatego wiara w diabła jest niemoralna, stanowi bowiem niedozwolone ułatwienie sobie walki i jest zwaleniem z siebie winy. Jak w nienawiści ideę własnej bezwartościowości, tak w miłości przenosimy znów ideę własnej *wartości* na jakąś istotę, która wydaje się odpowiednia do jej dźwigania: szatana robi się brzydkim, ukochaną piękną. W ten sposób w obu wypadkach za pomocą podziału dobra i zła między *dwie* osoby, rozpalamy się *łatwiej* na rzecz moralnych wartości. Jeśli jednak wszelka miłość do poszczególnych istot zamiast do idei jest pewną moralną słabością, musi to objawiać się także w uczuciach kochającego. Nikt, kto dopuszcza się zbrodni, nie jest wolny od poczucia winy, które się wtedy w nim odzywa. Nie bez powodu miłość jest najwstydliwszym uczuciem: ma ona podstawę do wstydu o wiele bardziej jeszcze niż litość. Człowiek, nad którym się lituję, otrzymuje coś ode mnie, w akcie litości darowuję mu coś z mego urojonego lub istotnego bogactwa; pomoc jest w ten sposób tylko uwidocznieniem tego, co już tkwiło w współczuciu. Od człowieka natomiast, którego kocham, ja chcę czegoś, chcę przynajmniej, aby mi niepięknym zachowaniem się lub prostackimi rysami nie *przeszkadzał* w miłości. Za pomocą miłości bowiem chcę gdzieś znaleźć siebie samego, zamiast dalej szukać i dążyć, chcę z ręki swego bliźniego otrzymać nie mniej i nie więcej, jak siebie samego, żądam po prostu od *niego* — *siebie*!

Litość jest wstydliwa, ponieważ ukazuje, że ktoś drugi niżej stoi ode mnie, ponieważ *jego* poniża. Miłość jest wstydliwa, gdyż przez nią sam *siebie* niżej stawiam wobec drugiego; w niej cała duma osobnika najbardziej idzie w niepamięć i to jest jej słabością, której się wstydzi. W ten sposób litość jest pokrewna miłości i tym tłumaczy się, że tylko kto zna litość, zna także miłość. A przecież obie się wykluczają: nie można nigdy kochać, jeśli się nad kimś litujemy, i nie można nigdy litować się nad tym, kogo się kocha. W litości bowiem stałym biegunem jestem ja sam, w miłości jest nim ktoś inny; kierunek obu afektów, ich „znak” jest wprost przeciwny. W litości jestem dawcą, w miłości żebrakiem. Miłość jest najbardziej wstydliwą z wszystkich próśb, *ponieważ żebrze o najwięcej i o to, co najwyższe*. Dlatego to tak prędko przerzuca się w najgwałtowniejszą, najbardziej mściwą dumę, skoro przez drugiego w sposób nieostrożny lub bezwzględny zostanie uświadomiona, o co właściwie błagała.

Wszelka erotyka jest przepełniona poczuciem winy. Ujawnia się to w zazdrości, na jak niepewnym gruncie miłości jest zbudowana. Zazdrość jest odwrotną stroną każdej miłości i objawia całą jej niemoralność. Przez zazdrość chciałoby się mieć władzę nad wolną wolą bliźniego. Aczkolwiek zazdrość jest tak zrozumiała właśnie z punktu widzenia przedstawionej tu teorii, gdyż za pomocą miłości *czyste* „ja” kochającego umiejscowione bywa w ukochanej, a do swego „ja” człowiek na podstawie zrozumiałej pomyłki zawsze i na każdym kroku czuje się uprawniony rościć sobie prawo; świadczy ona przecież już choćby przez to, że pełna jest obawy, obawa zaś, podobnie jak pokrewne jej uczucie wstydu, odnosi się zawsze do winy *w przeszłości* popełnionej — że chciało się osiągnąć za pomocą miłości coś, czego na tej drodze żądać nie należało.

Winą, którą człowiek w miłości się obciąża, jest chęć *wyzwolenia się* od tego poczucia winy, które przedstawiłem poprzednio jako podstawę i warunek wszelkiej miłości. Zamiast wziąć na siebie wszelką popełnioną winę i zmyć ją dalszym życiem, miłość jest usiłowaniem pozbycia się własnej winy i jej zapomnienia, próbą uczynienia się szczęśliwym. Zamiast urzeczywistniać samodzielnie ideę doskonałości, miłość chce okazać ją już jako urzeczywistnioną, mami, jakoby cud ten był już ziszczony, a to w drugim człowieku — dlatego jest ona najsprytniejszym podstępem — ale w gruncie rzeczy tkwi w niej przecież tylko nadzieja wyswobodzenia siebie samego od zła *bez walki*. Stąd jasny jest związek wszelkiej miłości z potrzebą zbawienia (*Dante*, *Goethe*, *Wagner*, *Ibsen*). Wszelka miłość jest sama tylko potrzebą wybawienia, a wszelka potrzeba wybawienia jest nadto czymś niemoralnym (Rozdział VII, przy końcu). Miłość przeskakuje czas, pomija zupełnie przyczynowość, bez własnego przyczynienia się pragnie zyskać nagle i wprost czystość. Dlatego jest ona, jako cud z zewnątrz zamiast z wewnątrz, sama przez się niemożliwa i nigdy nie może ziścić swego celu, najmniej zaś u tych ludzi, którzy jedynie właściwie byliby do niej w niesłychanej mierze zdolni. Jest ona najniebezpieczniejszym samooszustwem, ponieważ wydaje się właśnie najwięcej pomocna w walce o dobro. Ludzie przeciętni mogą dopiero przez nią osiągnąć własne uszlachetnienie. Kto posiada bardziej subtelne sumienie, będzie się strzegł, aby nie ulec jej złudzeniu.

Kochający doszukuje się w kochanej istocie swej własnej duszy. O tyle miłość jest *wolna* i nie podlega owym prawom seksualnego przyciągania, o których traktowała część pierwsza. Psychiczne bowiem życie kobiety zyskuje pewien wpływ, sprzyja miłości tam, gdzie przystosowuje się nadzwyczajnie łatwo do idealizacji nawet przy małych zaletach cielesnych i przy niezupełnej seksualnej komplementacji, a niszczy możliwość miłości, jeśli od tego „wkładania” zanadto widocznie odstaje. Mimo wszakże wszelkiego przeciwieństwa między seksualnością a erotyką nie da się zaprzeczyć pewnej analogii między nimi. Seksualność posługuje się kobietą jako środkiem, aby uzyskać rozkosz i dziecko cielesne, erotyka zaś jako środkiem, aby osiągnąć wartość i — dziecko duchowe, twórczość. Są to niezmiernie głębokie, chociaż, jak się zdaje, mało rozumiane słowa Platońskiej *Diotymy*, że miłość nie tyczy się piękności, ale tworzenia i płodzenia w pięknie, nieśmiertelności w duchu, tak jak niższy popęd płciowy dotyczy utrzymania się w gatunku. Każdy ojciec, tak cielesny, jak duchowy, stara się w swym dziecku odnaleźć tylko samego siebie: konkretnym urzeczywistnieniem idei siebie samego, jakie stanowi istotę miłości, jest właśnie *dziecko*. Dlatego tak często artysta szuka kobiety, aby móc stworzyć dzieło sztuki. „I każdy powinien raczej pragnąć mieć takie dzieci, gdy patrzy na *Homera* i *Hezjoda*, i na innych znakomitych poetów, nie bez zazdrości, co za potomstwo oni pozostawili, które im zapewnia nieśmiertelną sławę i pamięć, będąc samo nieśmiertelne… Czcicie także *Solona*, ponieważ spłodził prawa, i wielu innych między Hellenami i barbarzyńcami, którzy stworzyli wiele i pięknych dzieł i wiele rzeczy godnych spłodzili: toteż im już wiele pomników wystawiono z powodu tych dzieci, ale nikomu jeszcze z powodu dzieci ludzkich”.

Nie jest to tylko formalną analogią, przecenianiem jakiejś tylko przypadkowej, słownej zgodności, jeśli usiłujemy mówić o duchowej płodności, duchowym poczęciu i produkcji albo, jak w tych słowach *Platona*, o duchowych dzieciach w znaczeniu głębszym. Podobnie jak cielesna seksualność jest usiłowaniem istoty organicznej, aby utrwalić własny rodzaj, tak też każda miłość jest w gruncie rzeczy tylko dążeniem do zrealizowania raz na zawsze formy duchowej, indywidualności. *Na tym polega ów most, który wszelką wolę do własnego uwiecznienia się* (jak można by nazwać to, co jest wspólne seksualności i erotyce), *łączy z dzieckiem*. Popęd płciowy i miłość, oboje są próbami zrealizowania siebie samego, pierwszy stara się uwiecznić *indywiduum* przez jego cielesny konterfekt, druga zaś uwiecznić *indywidualność* przy pomocy swego duchowego wizerunku. Ale tylko człowiek genialny zna miłość w pełni i na wskroś niezmysłową i tylko on stara się płodzić dzieci ponadczasowe, w których znajduje wyraz jego najgłębsza istota duchowa.

Porównanie to można jeszcze snuć dalej. Że wszelki popęd płciowy pokrewny jest okrucieństwu, powtarzano często za *Novalisem*. Skojarzenie to ma głęboką podstawę. Wszystko, co się z kobiety *urodziło*, musi także *umrzeć*. Poczęcie, narodziny i śmierć są z sobą w nierozerwalnym związku; wobec przedwczesnej śmierci budzi się w każdej istocie nader gwałtowny popęd płciowy jako potrzeba pozostawienia jeszcze potomstwa. Tak też i spółkowanie pokrewne jest morderstwu nie tylko psychologicznie, jako akt działania, ale także z etycznego i przyrodniczo-filozoficznego punktu widzenia: neguje kobietę, lecz także i mężczyznę; odbiera w wypadku idealnym obojgu świadomość, aby dać życie dziecku. Dla etycznego poglądu na świat jest zrozumiałe, że coś, co w ten sposób powstaje, musi znów zaginąć. Ale także najwyższa erotyka, a nie tylko najniższa seksualność, posługuje się kobietą nie jako celem samym przez się, lecz zawsze tylko jako środkiem do celu, aby czysto wyrazić wewnętrzną istotę kochającego: dzieła artysty są to zawsze tylko utrwalenia jego jaźni w rozmaitych jej stadiach, którą przedtem zazwyczaj umiejscawiał w tej lub owej kobiecie, choćby tylko w kobiecie swej wyobraźni.

Przy tym wszakże *pomija się* zawsze rzeczywistą psychologię ukochanej kobiety: w chwili, w której mężczyzna kobietę kocha, nie może jej *przeniknąć*. W miłości nie wchodzi się do kobiety w ów stosunek *rozumienia*, który stanowi jedyny etyczny stosunek między ludźmi. Nie można kochać człowieka, którego się całkiem zna, gdyż wówczas z pewnością musiałoby się widzieć także niedoskonałości, które on jako człowiek nieuchronnie posiadać musi, *a miłość odnosi się wszak tylko do tego, co doskonałe*. Miłość kobiety jest zatem możliwa tylko wtedy, gdy się ta miłość nie troszczy o rzeczywiste właściwości, własne życzenia i interesy ukochanej, o ile one przeszkadzają umiejscawianiu wyższych wartości w jej osobie, ale z bezgraniczną dowolnością *ustanawia* w miejsce realnej psychiki istoty umiłowanej *istność zgoła inną*. Usiłowanie pragnące odnaleźć siebie w kobiecie, zamiast widzieć w kobiecie właśnie tylko — kobietę, wymaga koniecznie pewnego niezważania na jej osobę empiryczną. Usiłowanie takie jest zatem pełne *okrucieństwa* wobec kobiety; i w tym tkwią korzenie egoizmu wszelkiej miłości, jako też i zazdrości, która kobietę uważa za tylko całkiem niesamodzielną własność, wcale już nie uwzględniając jej życia wewnętrznego.

W ten sposób w pełni stwierdzić dała się paralela między okrucieństwem erotyki i okrucieństwem seksualności. Miłość jest morderstwem. Popęd płciowy neguje kobietę pod względem fizycznym i psychicznym, erotyka czyni to w każdym razie jeszcze pod względem psychicznym. Całkiem pospolita seksualność widzi w kobiecie przyrząd onanizacyjny lub też rodzicielkę dzieci; nie ma większej wobec kobiety trywialności, jak zarzucać jej bezpłodność i nie może sobie wystawić świadectwa większej miernoty kodeks prawniczy, jak uznając bezpłodność kobiety za legalny powód do rozwodu. Wyższa erotyka zaś żąda od kobiety w sposób bezwzględny, aby zadowalała męską potrzebę adorowania i pozwalała się kochać możliwie bez przeszkód, aby kochający mógł siebie w niej widzieć, jako swój urzeczywistniony ideał, i mógł mieć z nią dziecko duchowe. Tak to miłość jest nie tylko czymś antylogicznym, gdyż nie zważa na przedmiotową prawdę kobiety i jej rzeczywiste właściwości, pragnie nie tylko iluzji myślowej i żąda natarczywie nie tylko oszukiwania rozumu, lecz jest także antyetyczna wobec kobiety, której chciałaby kategorycznie narzucić obłudę, symulację i zupełne dostosowanie się do życzeń jej obcych.

Erotyka bowiem potrzebuje kobiety tylko po to, aby walkę ułatwić i skrócić, żąda od niej zawsze tylko, *żeby była tym konarem, po którym mężczyzna mógłby się łatwiej wznieść do stanu zbawienia*. Przyznaje to przecież *Paweł Verlaine*:


Marie Immaculée, amour essentiel,
Logique de la foi cordiale et vivace,
*En vous aimant qu'est-il de bon que je ne fasse,*
En vous aimant du seul amour, Porte du Ciel?

A prawie jeszcze wyraźniej uczy tego *Goethe* w Fauście:


Dir, der Unberührbaren,
Ist es nicht benommen,
Dass die leicht Verführbaren
Traulich zu Dir kommen.

In die Schwachheit hingerafft,
Sind sie schwer zu retten;
*Wer zerreisst aus eigner*
*Kraft Der Gelüste Ketten?*

Daleki jestem od niedoceniania heroicznej wielkości, jaka tkwi w tej najwyższej erotyce, w *kulcie Madonny*. Jakże mógłbym być ślepy na cudowność zjawiska noszącego nazwisko *Dantego*! Życie tego największego wielbiciela Madonny jest przykładem tak niezmiernego wyrzeczenia się na rzecz kobiety swej wartości, że nawet dionizyjska przekora, z którą dokonano tej darowizny wbrew wszelkiej kobiecej rzeczywistości, nie może nie wywołać wrażenia wielkiej podniosłości. Pozornie tkwi tyle zaparcia siebie samego w tym ucieleśnieniu celu wszelkich tęsknot w *jednej* ziemsko ograniczonej osobie, a do tego w dziewczynie, którą mając lat dziewięć poeta zobaczył *raz* tylko, i która może później stała się ksantypą lub opasłą gęsią; jest w tym taki akt przeniesienia wszystkich, przekraczających czasowe ograniczenie osobnika, wartości na samą przez się zupełnie bezwartościową kobietę, że niełatwo można się zdobyć na odsłonięcie prawdziwej natury tego zjawiska i wystąpienie przeciwko niemu. *Ale każda, nawet najbardziej erotyczna erotyka stanowi jeszcze zawsze potrójną niemoralność*: niecierpliwy egoizm wobec rzeczywistej kobiety spotkanej w doświadczeniu, *której używa się jedynie jako środka do celu własnego wywyższenia się* i której dlatego nie pozwala się na samodzielne życie; więcej jeszcze: felonię wobec siebie samego, ucieczkę przed samym sobą, wygnanie wartości do obcego kraju, chęć wybawienia, a przeto tchórzostwo, słabość, brak godności i po prostu nawet absolutny nieheroizm; po trzecie wreszcie lęk przed prawdą, z której się nie ma pożytku, ponieważ ona celom miłości kłam zadaje, i której nie jest się zdolnym znieść, ponieważ straciłoby się przez nią możność wygodnego wybawienia.

Ta ostatnia niemoralność jest właśnie tą, która *nie dopuszcza* do jakiegokolwiek zdania sobie sprawy z kobiety, *unikając go* i w ten sposób będzie niewątpliwie stała zawsze na przeszkodzie powszechnemu stwierdzeniu bezwartościowości kobiety jako takiej. Madonna jest tworem mężczyzny, nic nie odpowiada jej w rzeczywistości. Cześć Madonny nie może być czymś moralnym, gdyż zasłania przed oczyma rzeczywistość, gdyż ten, kto kocha, czcią tą się okłamuje. Kult Madonny, który mam na myśli, kult ze strony wielkiego artysty, jest pod każdym względem tak *zupełnym* przetworzeniem kobiety, jakiego tylko można dokonać, abstrahując zupełnie od empirycznej istoty kobiet; introjekcja dokonywa się tu jedynie na tle pięknego ciała i nie może posługiwać się do swego celu niczym, co by stało w rażącej sprzeczności z tym, czego piękność ta ma być symbolem.

Cel tego przetwarzania kobiety, względnie potrzebę, z której miłość wypływa, zanalizowaliśmy tedy w sposób dostatecznie wyczerpujący. Jest to zarazem główny powód, dlaczego ciągle jeszcze zatyka się uszy na wszelkie prawdy, które brzmią dla kobiet niekorzystnie. Raczej się przysięgnie na kobiecą „wstydliwość”, raczej będzie się unosić nad kobiecym „współczuciem”, interpretować spuszczanie wzroku przez podlotka jako objaw wybitnie moralny, niżby się *wraz z tym* kłamstwem zarzuciło możność posługiwania się kobietą jako środkiem do celu własnych wyższych porywów, niżby się zrezygnowało z pozostawienia sobie otworem tej drogi do własnego zbawienia.

W tym leży odpowiedź na pytanie rzucone na początku, jakie są motywy, na podstawie których tak uporczywie trzymamy się wiary w cnotę kobiecą. Nie chcemy przestać robić z niej naczynia dla idei własnej doskonałości, przedstawiać sobie ideę tę jako w kobiecie zrealizowaną, aby z tą kobietą, uczyniwszy ją przedstawicielką najwyższej wartości, tym łatwiej swoje dziecko duchowe i swoje lepsze „ja” urzeczywistnić. Stan, w którym znajduje się zakochany, nie na próżno tyle ma podobieństwa ze stanem człowieka tworzącego. Ta całkiem niezwykle wielka dobroć wobec wszystkiego, co żyje, niezważanie na wszelkie drobne, konkretne wartości, wspólne są obu jako stany wyróżniające kochającego podobnie jak człowieka produktywnego i sprawiające, że filistrowi, dla którego właśnie te materialne nicości tworzą jedyną realność, wydają się oni zawsze niezrozumiali i śmieszni.

Każdy bowiem wielki erotyk jest geniuszem i każdy geniusz jest w gruncie rzeczy erotyczny, nawet, gdy jego ukochanie *wartości, tj. wieczności, wszechświata* nie umiejscawia się w ciele jakiejś kobiety. *Stosunek jaźni do świata, stosunek podmiotu do przedmiotu jest mianowicie sam w pewnej mierze powtórzeniem stosunku mężczyzny do kobiety w wyższej i szerszej dziedzinie, albo raczej ten stosunek jest szczególnym wypadkiem tamtego*. Jak kompleks wrażeń zostaje przerobiony na przedmiot, ale tylko przez podmiot i z jego wnętrza, tak kobieta dana w doświadczeniu bywa zastąpiona kobietą erotyki. Jak popęd poznania jest tęskną miłością do rzeczy, w których człowiek zawsze i wiecznie tylko siebie samego odnajduje, tak też i przedmiot miłości, w węższym tego słowa znaczeniu, stwarzany bywa dopiero przez kochającego, on odkrywa w nim zawsze tylko swoją najgłębszą istotę. Tak to miłość dla kochającego jest parabolą: w ognisku znajduje się naturalnie ona, ale łączona bywa nieskończoność. —

Zapytać się teraz należy, *kto* zna taką miłość, czy *tylko* mężczyzna jest ponadseksualny, czy też i *kobieta* zdolna jest do wyższej miłości. Starajmy się uzyskać na to odpowiedź wprost z doświadczenia, niezależnie od dotychczasowych wyników i bez względu na nie. Doświadczenie okazuje całkiem niedwuznacznie, że K, abstrahując od pewnego *pozornego* wyjątku, nie jest nigdy czymś więcej jak *tylko seksualna*. Kobiety wolą albo bardziej spółkowanie, albo bardziej dziecko (w każdym atoli razie chcą wyjść za mąż). „Liryka miłosna” nowoczesnych kobiet jest nie tylko doskonale anerotyczna, ale nawet całkiem skrajnie zmysłowa; i choć tak niewiele czasu upłynęło od chwili, w której kobiety odważyły się wystąpić z takimi płodami, dokonały w tym kierunku rzeczy śmielszych, niż wszyscy mężczyźni kiedykolwiek przedtem się odważyli, i płody ich nadają się znakomicie do zadowolenia najbardziej łasych oczekiwań, takich nawet, które by ciekawość swą mogły karmić „lekturą dla kawalerów”. Nie ma tu nigdzie mowy o wstydliwej, czystej skłonności, która obawia się własną bliskością pokalać ukochaną istotę. Chodzi jedynie o najwyuzdańszy orgializm i najdzikszą rozkosz i w ten sposób literatura ta nadawałaby się właściwie doskonale do otworzenia oczu na zupełnie seksualną tylko i nieerotyczną naturę kobiety.

Miłość jedynie stwarza piękność. Czy kobiety pozostają w jakimś stosunku do piękności? Nie jest to tylko sposób wyrażania się, gdy słyszy się tak często z ust kobiet: „Ach, po co mężczyźnie być pięknym?”. Nie jest to wcale proste schlebianie mężczyźnie i nie tylko obrachowane na to, aby złapać go na jego próżność, gdy jakaś kobieta zapytuje go o radę, jakie kolory na suknię są jej najbardziej do twarzy — ona sama nie umie tak ich dobrać, aby mogły *estetycznie* działać. Poza zarządzenia, wykazujące smak zamiast zmysłu piękna, kobieta nie wyjdzie bez pomocy mężczyzny nawet w rzeczach swej toalety. Gdyby w kobiecie jako takiej tkwiła jakakolwiek piękność, gdyby miała w głębszym swym wnętrzu pierwotnie choćby tylko pewne kryterium piękności, nie pragnęłaby tak ciągle być przez mężczyznę zapewniana, że *jest* piękna.

Także mężczyznę nie uważają kobiety właściwie *za pięknego* i im więcej szafują tym słowem, tym bardziej okazują, jak daleki jest im wszelki związek z ideą piękna. Jest to najpewniejsze kryterium wstydliwości człowieka, jak często ma na ustach wyrażenie „piękny”, to oświadczenie miłości wobec przyrody. Gdyby kobiety tęskniły za pięknością, musiałyby rzadziej o niej mówić. Nie mają one wszakże wcale potrzeby piękna i nie mogą jej mieć, gdyż pod tym względem działa na nie tylko społecznie uznane zjawisko zewnętrzne. Pięknem jednak nie jest to, co się podoba; choć tak często spotkać się można z taką definicją, jest ona fałszywa i sprzeciwia się wprost znaczeniu tego słowa. *Ładne* jest, co się podoba, *piękne zaś to, co kocha jednostka*. Ładność jest rzeczą zawsze powszechną, piękność jest zawsze czymś indywidualnym. Dlatego wszelkie prawdziwe widzenie czegoś jako pięknego jest wstydliwe, gdyż rodzi się z tęsknoty, a tęsknota z niedoskonałości i niedomagania jednostki. *Eros* jest synem *Porosa* i *Penii*, latorośl połączenia się bogactwa z ubóstwem. Aby widzieć w czymś piękno, potrzeba do tego, jako do uprzedmiotowienia miłości, nie tylko indywiduacji, ale indywidualności. Prosta ładność jest obiegową monetą, piękno *bywa kochane*, w rzeczach ładnych zwykli ludzie *się zakochiwać*. Miłość zawsze dąży poza siebie, jest transcendentalna, ponieważ pochodzi z niezadowolenia podmiotu skrępowanego swą podmiotowością. Kto u kobiet odnajduje rzekomo tego rodzaju niezadowolenie, jest lichym obserwatorem i analitykiem. *K jest najwyżej zakochana, M kocha*. Głupie i nieprawdziwe jest owo twierdzenie lamentujących kobiet, że kobieta jest bardziej niż mężczyzna zdolna do prawdziwej miłości; przeciwnie, *nie jest ona do niej wcale zdolna*. Wszelkie *zakochanie się*, w szczególności zaś zakochanie się kobiety, przyrównać można nie do paraboli, jak miłość, ale do obrazu koła, zamykającego się w sobie samym.

Tam, gdzie mężczyzna działa na kobietę indywidualnie, to nie wskutek swej piękności. Tylko mężczyzna ma zmysł dla piękności, nawet gdy objawia się ona w mężczyźnie. Czy nie uderza to, że wszelkie pojęcie piękności, nie tylko kobiecej, lecz także i męskiej, stworzone zostało przez mężczyznę? Albo czy i to miałoby być skutkiem „ucisku”? Jedynym pojęciem, które chociaż też nie może pochodzić od kobiet, dlatego ponieważ nie stworzyły one nigdy ani jednego pojęcia, jednakże im, w pewnym znaczeniu, zawdzięcza swoje materialne spełnienie się i żywość towarzyszących mu kojarzeń — jest pojęcie „tęgiego chłopa” — „fescher Kerl” jak nazywają go w Wiedniu i w południowych Niemczech, „forscher Mann”, jak zowią go w Berlinie i w Niemczech północnych. Nazwa ta oznacza właściwie silną i rozwiniętą seksualność mężczyzny, kobieta bowiem odczuwa zawsze jako swego wroga wszystko, co mężczyznę odciąga od seksualności i funkcji rozrodczej, a więc jego książki i politykę, jego naukę i sztukę.

Tylko strona seksualna, nigdy aseksualna, transseksualna, u mężczyzny działa jako taka na kobietę, i nie piękności, ale pełnego seksualnego pożądania pragnie ona od niego. *Nie pierwiastek apolliński w mężczyźnie jest tym, co czyni na niej wrażenie (ale dlatego też i nie dionizyjski), ale zawsze w jak najszerszym zakresie tylko to, co w nim jest z Fauna*; nie mężczyzna, ale zawsze „le mâle” (samiec). To przede wszystkim — tego nie może zamilczeć żadna książka o rzeczywistej kobiecie — jego seksualność w ściślejszym znaczeniu, to *fallus*.

Albo nie chciano tego widzieć, albo nie chciano tego wypowiedzieć, ale z pewnością nie utworzono sobie też jeszcze należytego wyobrażenia o tym, co psychologicznie oznacza członek męski dla kobiety, tak zamężnej, jak i panny już, jak dalece panuje nad całym życiem kobiety, chociażby często zupełnie w sposób nieświadomy. Wcale nie sądzę, aby kobieta uważała narząd płciowy mężczyzny za piękny lub choćby tylko za ładny. Działa na nią raczej podobnie jak głowa Meduzy na człowieka lub wąż na ptaka; wywiera on na nią wpływ hipnotyzujący, czarujący, fascynujący. Odczuwa go jako coś, czego nie potrafi nazwać, jest jej przeznaczeniem, tym, przed czym nie ma dla niej ucieczki. Tylko dlatego kobieta obawia się zobaczyć mężczyznę nagiego i nigdy nie daje mu do poznania, że tego pragnie: czuje bowiem, że w tejże chwili byłaby zgubiona. *Fallus jest tym, co czyni kobiety absolutnie i stanowczo niewolnymi*.

Właśnie więc owa część, która ciało mężczyzny, ściśle biorąc, właściwie szpeci, która czyni nagiego mężczyznę brzydkim — z którego to powodu bywa tak często zakrywana przez rzeźbiarzy liściem akantu lub figi — *ona to właśnie* najgłębiej kobiety podnieca i najgwałtowniej wzrusza, i to jeszcze wówczas właśnie, gdy przedstawia coś arcyniemiłego w ogóle, w stanie erekcji. I w tym tkwi ostatni i rozstrzygający dowód tego, że kobiety od miłości nie pragną piękna, ale czegoś całkiem innego.

Nowe doświadczenie, o które w ten sposób bogacą się nasze roztrząsania, można było przewidzieć z dotychczasowego toku wywodów. Skoro logika i etyka wyłącznie u mężczyzny mają walor, istniało z góry prawdopodobieństwo, że kobiety w nie lepszym stosunku pozostają do etyki, jak do jej siostrzanych umiejętności normatywnych. Pokrewieństwo między etyką i logiką wychodzi na jaw w wszelkiej systematyce i architektonice systemów filozoficznych, niemniej w żądaniu ścisłej logiki dla dzieła sztuki, a wreszcie w najwyższym zespoleniu w budowie matematyki i w muzycznej kompozycji. Jak wielką trudność przedstawia dla wielu oddzielenie estetyki od etyki, już wspominaliśmy. Także i funkcja estetyczna, nie tylko etyczna i logiczna, jest wedle *Kanta* taką, którą podmiot spełnia tylko w wolności. *Kobieta wszakże nie posiada wcale wolnej woli*, a przeto nie można przyznać jej zdolności rzutowania piękna w przestrzeni.

Tym samym jednak stwierdzamy, że kobieta nie może kochać. Jako warunek miłości musi istnieć indywidualność, wprawdzie nieczysta już i niezmącona, ale z pragnieniem własnego wyzwolenia się z prochu i brudu. Albowiem czymś pośrednim między posiadaniem a nieposiadaniem jest Eros; nie bóg, ale demon; on jedynie odpowiada stanowisku człowieka między tym, co śmiertelne, a tym, co nieśmiertelne. Uświadomił to sobie największy myśliciel, *boski Platon*, jak nazywa go *Plotyn* (jedyny człowiek, który go rzeczywiście *wewnętrznie* rozumiał, podczas gdy wielu z jego dzisiejszych komentatorów i historyków niewiele więcej pojmują jego naukę, niż szczypawki wiedzą o meteorach). Miłość zatem w rzeczywistości nie jest *wcale* „ideą transcendentalną”, gdyż odpowiada ona jedynie idei istoty, która nie jest czysto transcendentalna i aprioryczna, ale także zmysłowo-empiryczna: *idei człowieka*.

Kobieta natomiast, która zgoła nie posiada duszy, nie tęskni też za tym, aby ujrzeć gdzieś, kiedyś duszę wreszcie zupełnie oczyszczoną ze wszystkich obcych jej naleciałości. Nie istnieje wcale u kobiet ideał mężczyzny, który by przypominał Madonnę, kobieta nie pragnie mężczyzny czystego, nieskalanego, obyczajnego, ale kogoś innego.

W ten sposób jest udowodnione, że kobieta *nie może życzyć* sobie cnoty u mężczyzny. Gdyby posiadała w sobie jakąś rękojmię doskonałości, gdyby w jakikolwiek sposób była obrazem Boga, musiałaby także pragnąć mężczyzny, tak jak on kobiety, świętego i boskiego. Ponieważ jest zupełnie od tego daleka, stanowi to znów oznakę zupełnego u niej braku woli do własnej wartości, której nie przedstawia sobie, jak to czyni mężczyzna, gdzieś poza sobą ucieleśnioną, aby tym łatwiej móc do niej dążyć.

Pewną nierozwiązalną zagadką pozostaje tylko to, dlaczego właśnie kobieta, a nie jakaś inna istota, bywa kochana taką ubóstwiającą miłością (z wyjątkiem miłości do chłopców, w której jednak ukochany staje się także kobietą). Czy nie będzie zanadto śmiałą hipoteza, która da się w tej kwestii postawić?

Być może, że mężczyzna, stając się człowiekiem, zatrzymał jakimś metafizycznym, *pozaczasowym* aktem pierwiastek boski, duszę jedynie dla siebie — z jakich motywów mogło to się stać, nie możemy co prawda dociec. Za tę krzywdę wyrządzoną kobiecie *pokutuje* teraz cierpieniami miłości, *w której i przez którą stara się zwrócić kobiecie zrabowaną jej duszę*, chce darować jej duszę, gdyż czuje się wobec niej winnym rabunku. Albowiem właśnie wobec kochanej kobiety, a nawet właściwie tylko wobec niej, gniecie go zagadkowe poczucie winy najsilniej. Beznadziejność takiego usiłowania, żeby zwrócić duszę, którym chciałby osiągnąć zmycie swej winy, mogłaby wytłumaczyć, dlaczego nie ma *szczęśliwej* miłości. Tak to mit ten nie byłby złym tematem dla jakiegoś dramatycznego misterium. Ale tutaj przekraczam już daleko granice naukowych, a także naukowo-filozoficznych rozważań.

Powyżej jasno przedstawiliśmy, czego kobieta nie pragnie, teraz jednak należy okazać, czego ona w głębi swej pragnie, oraz że ta jej najwewnętrzniejsza wola jest woli mężczyzny prostym przeciwieństwem.



Rozdział XII. Istota kobiety i jej znaczenie we wszechświecie





Dopiero mężczyzna i kobieta pospołu stanowią człowieka.

Kant

Coraz głębiej analiza nasza wnikała dotąd w ocenę kobiety, zmuszona odmawiać jej coraz więcej wzniosłych i szlachetnych pierwiastków wielkości i piękna. Jeśli tedy sposobi się w rozdziale niniejszym uczynić jeszcze jeden, rozstrzygający, ostateczny krok w tym kierunku, to dla uniknięcia nieporozumienia chciałbym tu od razu zauważyć, do czego zresztą jeszcze powrócę: że wcale a wcale nie mam zamiaru przemawiać za traktowaniem kobiety ze stanowiska azjatyckiego. Kto uważniej szedł za tokiem poprzednich naszych rozstrząsań o krzywdzie, którą kobiecie wszelka płciowość, a nawet erotyka jeszcze wyrządza, musiał już sobie zdać sprawę, że książka ta nie jest rzeczniczką haremu i że stara się ona nie obniżać wartości wyroku, z konieczności bardzo surowego, domaganiem się kary tak problematycznej.

Atoli można bardzo dobrze żądać *prawnego zrównania* mężczyzny i kobiety, nie wierząc przy tym w *moralną i intelektualną jej równość*. Można raczej, nie dopuszczając się żadnej sprzeczności, potępiać wszelakie barbarzyństwo mężczyzn wobec płci żeńskiej, a zarazem bynajmniej przecież nie zapominać tu o olbrzymim, kosmicznym przeciwieństwie i zasadniczej różnicy ich istoty. Nie ma mężczyzny, w którym by nie tkwiły gdzieś jeszcze pierwiastki nadzmysłowe, ani takiego, który by całkiem nie był dobry, i nie ma kobiety, o której by naprawdę dało się to powiedzieć. *Mężczyzna nisko stojący, stoi tedy jeszcze nieskończenie wysoko ponad kobietą najwyżej stojącą*, i to tak wysoko, że porównywanie i zestawianie wydaje się tu prawie że niedopuszczalne; a przecież nikt nie ma prawa kobiety nawet nisko stojącej w jakikolwiek sposób ukrócać lub ciemiężyć. Zupełną *słusznością* pretensji do zrównania wobec prawa nie da się nikt, kto jest gruntownym znawcą ludzi, odwieść od przekonania, że między obu płciami zachodzi możliwie jak najostrzejsze biegunowe przeciwieństwo. Jak płytkimi psychologami są materialiści empirycy i pozytywiści (aby już pominąć milczeniem duchoznawczą przenikliwość socjalistycznych teoretyków), można z tego już wnosić, że to przeważnie z ich koła pochodzili i teraz także jeszcze stamtąd się rekrutują mężowie, którzy występują w obronie pierwotnie *wrodzonej psychologicznej równości* między mężczyzną i kobietą.

Ale mam nadzieję, że nie potrzebuję się obawiać, aby stanowisko, z którego kobietę oceniam, było utożsamione z rubasznymi poglądami *P. J. Möbiusa*, budzącymi sympatię tylko jako śmiała reakcja przeciwko popularnym prądom. Kobieta nie jest „fizjologicznie tępa”. Nie mogę też podzielać zapatrywania dopatrującego się w kobietach o wybitniejszej działalności objawów zwyrodnienia. Z *moralnego* punktu widzenia można kobiety te powitać tylko z radością, ponieważ są one zawsze bardziej męskie od innych i należałoby raczej uznać w nich przeciwieństwo zwyrodnienia, to jest postęp i pewne przezwyciężenie; pod względem *biologicznym* są one nie mniej, czy też w tym samym stopniu zjawiskami degeneracji, co mężczyzna feministyczny (jeśli się go nie ocenia etycznie). Pośrednie formy płciowe są atoli w całym szeregu organizmów zupełnie normalnym, a nie patologicznym zjawiskiem i pojawienie się ich nie jest więc jeszcze dowodem dekadencji cielesnej.

Kobieta nie jest ani głęboko myśląca, ani wzniośle, nie jest ona ani bystra, ani prostolinijna, jest ona raczej wręcz przeciwieństwem tego wszystkiego, przeciwnie, jak mogliśmy dotąd dostrzec, nie ma ona w ogóle nic z myśleniem wspólnego; jest, jako całość, niedorzeczną *bez*myślnością. Ale to nie oznacza jeszcze tępoty umysłowej, tj. braku najprostszej orientacji praktycznej w życiu codziennym. I owszem, pewien zasób przebiegłości, *wyrachowania, „roztropności”* posiada K właśnie o wiele częściej i stalej niż M, jeśli chodzi o osiągnięcie bliskich, egoistycznych celów. Kobieta nigdy nie jest tak głupia, jak głupi może być niekiedy mężczyzna.

Czy więc kobieta żadnego nie ma znaczenia? Czy istotnie nie dąży ona do żadnego ogólniejszego celu? Czy nie ma pewnego przeznaczenia i czy mimo całej jej niedorzeczności i nicości nie przyświeca jej istnieniu pewien cel we wszechświecie? *Czy służy ona pewnemu posłannictwu, czy też jej byt jest tylko śmieszną przypadkowością?*

Aby to jej znaczenie wykryć, należy oprzeć się na pewnym zjawisku, które, chociaż bardzo stare i znane, nigdy i nigdzie jeszcze nie zostało należycie rozpatrzone, a tym mniej ocenione. *Mam tu na myśli nie co innego, jak zjawisko stręczycielstwa, które zdolne jest doprowadzić do najgłębszego, właściwego wglądnięcia w naturę kobiety.*

Analiza wykazuje, że polega ono przede wszystkim na *doprowadzeniu* do zetknięcia się dwojga ludzi mogących zawrzeć związek płciowy, czy to w formie małżeństwa, czy nie. Dążność doprowadzania do skutku stosunku między dwojgiem ludzi *każda kobieta bez wyjątku posiada od najwcześniejszego już dzieciństwa*; już całkiem małe dziewczątka świadczą usługi pośredniczenia i to nawet amantom swych starszych sióstr. A jeśli u poszczególnych kobiet popęd stręczenia dopiero wtedy wyraźniej na jaw występuje, gdy się same już ulokują, tj. gdy się już w męża zaopatrzą, to nie mniej istnieje on w ciągu całego okresu między dojrzałością a weselem, tylko że *zazdrość* wobec rywalek i *obawa* lepszych szans ich w walce o męża póty mu przeciwdziała, póki kobieta sama męża sobie szczęśliwie nie zdobędzie lub póki jej majątek, stosunki, jakie z jej rodziną nawiązuje itd. nie zwabią go i nie znęcą. To jest jedyna przyczyna, dla której kobiety dopiero po zamążpójściu z pełnym zapałem przystępują do swatania córek i synów swych znajomych. Jak dalece zaś stręczeniem zajmuje się kobieta stara, w której troska o własne zadowolenie płciowe żadnej już nie odgrywa roli, jest to tak powszechnie znane, że zgoła niesłusznie napiętnowano *wyłącznie* starą kobietę jako właściwą stręczycielkę.

Swata się bardzo chętnie nie tylko kobiety, ale i mężczyzn, a czynią to także własne ich matki, co więcej, to właśnie one ze szczególną gorliwością i uporczywością. Zgoła bez względu na indywidualne usposobienie syna jest gorącym życzeniem każdej matki widzieć go ożenionym: potrzeba, w której w zaślepieniu dopatrywano się czegoś wyższego, owej miłości macierzyńskiej, o której w jednym z poprzednich rozdziałów mieliśmy sposobność wyrobić sobie tak nie zaszczytne wyobrażenie. Być może, że wiele matek, choćby syn nie był zgoła na małżonka stworzony, jest z góry przekonanych, że małżeństwo da mu trwałe szczęście, ale bardzo wielu brak nawet i tej wiary, a w każdym razie współdziała tu zawsze i wszędzie jako motyw *najsilniejszy popęd* stręczycielski, instynktowna niechęć do kawalerskiego stanu mężczyzny.

Z tego już widać, że kobiety idą i wtedy za *czysto instynktownym, tkwiącym w nich popędem*, gdy starają się wydać za mąż swe *córki*. Nie z logicznych i w najmniejszej tylko części z materialnych względów wypływają nieskończone usiłowania, podejmowane w tym celu przez matki, mają one miejsce nie z chęci uczynienia zadość objawionym lub niewypowiedzianym życzeniom córki (z którymi są nawet często w niezgodzie co do wyboru męża) i najmniej chyba można tutaj mówić o jakimś „altruistycznym”, „moralnym” postępowaniu miłości *macierzyńskiej*, skoro się zważy, że stręczycielstwo rozciąga się na wszystkich w ogóle ludzi i nigdy do własnej córki się nie ogranicza, jakkolwiek większość kobiet, zapytana o powody swej stręczycielskiej działalności, z pewnością by odpowiedziała: że jest ich obowiązkiem dbać zawczasu o przyszłość swych drogich dzieci.

*Matka wydaje swą własną córkę nie inaczej za mąż, jak to czyni, swatając chętnie każdą inną dziewczynę*, byleby tylko ta sprawa była najpierw we własnej rodzinie pomyślnie załatwiona: *tu i tam jest to zgoła jedno i to samo stręczycielstwo, wyswatanie własnej córki nie różni się psychologicznie niczym od wyswatania dziewczyny obcej*. Co więcej twierdzę, że nie ma matki, której by tylko przykrość to sprawiało, jeśli jakiś obcy, choćby w zamiarach całkiem niecnych i z nikczemnym wyrachowaniem, córki jej pożąda i ją uwodzi.

Jak to już nie raz zachowanie się jednej płci wobec pewnych rysów drugiej mogło służyć nam za użyteczne kryterium do oznaczenia, jakie właściwości charakteru są wyłącznie właściwościami jednej tylko płci, a jakie także i drugiej przysługują, tak tu możemy stwierdzić z zachowania się mężczyzny, o ile stręczycielstwo ściśle i wyłącznie jest właściwością kobiecą, podczas gdy dotychczas zawsze kobieta musiała być nam świadectwem, że pewne właściwości, przez wielu jej tak chętnie przypisywane, przysługują wyłącznie mężczyźnie. Wyjątki dotyczyć tu będą albo mężczyzn *bardzo* feministycznych, albo pewnego przypadku, który jeszcze szczegółowo będzie omówiony. I tak każdy prawdziwy mężczyzna odwraca się ze wstrętem i pogardą od kobiecych zabiegów swatania, nawet jeśli idzie o własną jego córkę, której by chętnie przyszłość chciał zabezpieczyć. Pozostawia on w ogóle kłopoty stręczycielskie kobiecie, jako właściwe jej pole działania. Zarazem widzimy tu najjaśniej, że *istotne psychiczne* znamiona płciowe kobiety nie działają na *mężczyznę* zgoła pociągająco, że go raczej odstręczają tam, gdzie sobie z nich sprawę zdaje, podczas gdy czysto męskie właściwości *jako takie* i tak jak są rzeczywiście, wystarczają, aby wywierać na *kobietę* wpływ przyciągający. Musi mężczyzna kobietę dopiero przeobrazić, zanim ją pokochać zdoła.

Stręczycielstwo sięga atoli znacznie głębiej i przenika istotę kobiety w rozmiarach o wiele szerszych, niżby to sądzić można z powyższych przykładów, wyczerpujących tylko zakres potocznego znaczenia tego słowa. Pozwolę sobie najpierw zwrócić uwagę na to, jak kobiety siedzą w teatrze: zawsze w oczekiwaniu, *czy i jak* tych dwoje kochanków „się pobierze”. *I to jest nic innego jak stręczycielstwo* i na włos się psychologicznie od niego nie różni, *jest to tęskne wyczekiwanie połączenia się mężczyzny z kobietą, w każdym w ogóle wypadku*. Ale to idzie jeszcze dalej: *także lektura zmysłowych lub pornograficznych poematów lub romansów, ogromne zaciekawienie momentem spółkowania, z jakim kobiety czytają, niczym innym zgoła nie jest jak przerajfurzaniem obojga „bohaterów” powieści*, tonicznym podniecaniem się za pomocą wyobrażenia kopulacji i dodatnim szacowaniem związku płciowego. Nie należy uważać tego za wyszukiwanie logicznych i formalnych analogii, a raczej starać się odczuć, jak dla kobiety psychologicznie jedno i drugie *jest tym samym*. Wzruszenie matki w dniu ślubu córki nie jest inne jak wzruszenie czytelniczki *Prevosta* czy romansu *Sudermanna* pt. Katzensteg. Zdarza się wprawdzie także, że mężczyźni chętnie takie romanse czytają w celach detumescencji, atoli lektura ta jest zasadniczo *odmienna* od kobiecego sposobu czytania. Polega ona na żywszym wyobrażaniu sobie aktu płciowego, nie śledzi gorączkowo od początku każdego zmniejszenia odległości między dwojgiem ludzi, o których właśnie idzie, a zainteresowanie nie wzmaga się tu, jak u kobiety, nieprzerwanie w stosunku odwrotnie proporcjonalnym do odległości między osobami z podniesieniem ich do bardzo wysokiej potęgi. To dech zapierające sympatyzowanie z każdym zbliżeniem się do celu, to zdeprymowanie w razie jakiegokolwiek nie dojścia do skutku zaspokojenia płciowego jest na wskroś kobiece i nie męskie; występuje ono atoli u kobiety całkiem bez wyboru wobec wszelkich wypadków mogących z natury swej doprowadzić ostatecznie do aktu płciowego, czy dotyczą one osób z życia, czy też tworów wyobraźni.

Czy też nigdy nie próbowano zastanowić się, *dlaczego* kobiety tak chętnie, tak „bezinteresownie” starają się połączyć inne kobiety z mężczyznami? Radość, jaką to im sprawia, *polega na osobliwym podniecaniu się myślą o cudzym także spółkowaniu*.

Ale rozszerzenie pojęcia stręczycielstwa na główny punkt widzenia, z jakiego kobieta uprawia wszelką lekturę, nie wyczerpuje także jeszcze całej jego rozciągłości. Gdy w letnie wieczory w mrokach ogrodów na zacisznych ławkach lub w cieniu murów pary miłosne szukają kryjówki, kobieta przechodząca będzie tam zawsze z *ciekawością zaglądać*, podczas gdy mężczyzna, iść tamtędy zmuszony, odwracać się będzie zniecierpliwiony, w poczuciu urażonej wstydliwości. Podobnie obracają się kobiety za każdą prawie parą miłosną, spotkaną na ulicy, prześladując ją swymi spojrzeniami. To *pod*glądanie, to *obracanie się* są nie mniej stręczycielstwem, jak to wszystko, cośmy dotąd pod to pojęcie podciągnęli. Co się niechętnie widzi i czego się nie pragnie, od tego się odwracamy, nie wytrzeszczając na to oczu. Kobiety dlatego lubią patrzeć na pary miłosne i znienacka je przyłapywać na pocałunkach lub dalej idących pieszczotach miłosnych, *bo chcą one spółkowania* w ogóle (nie tylko dla siebie). *Zwraca się uwagę baczną na to tylko*, jakeśmy to już dawniej wykazali, *czemu się w pewnej mierze dodatnią wartość* przypisuje. Kobieta, widząc dwoje kochanków ze sobą, czeka zawsze na to, co nastąpi, tj. wyczekuje tego, z góry o tym myśli, spodziewa się tego, pragnie. Znałem pewną dłuższy czas zamężną panią domu, która swą służącą, gdy ta wpuściła do siebie kochanka, najpierw długo z dużym zainteresowaniem podsłuchiwała pod drzwiami, zanim weszła do kuchni wypowiedzieć jej służbę. Kobieta ta więc całe zajście *wewnętrznie aprobowała*, aby następnie z biernego posłuszeństwa dla przekazanych sobie pojęć o przyzwoitości, jeśli nie z poduszczenia bezwiednej zawiści, dziewczynę wyrzucić. Sądzę, co prawda, że i ten ostatni motyw nierzadko odgrywa rolę i że do potępienia przyłapanej na uczynku osoby przyczynia się też ze swej strony zazdrość o te godziny rozkoszy, jakiej tamta doznała.

Myśl o spółkowaniu, w każdej formie, w jakiej się może ono odbywać (nawet jeśli się odbywa między zwierzętami), kobieta zawsze podejmuje z żywym zainteresowaniem i nigdy jej nie odrzuca; nie neguje go ona, nie brzydzi się obrzydliwością aktu, nie stara się raczej natychmiast o czymś innym myśleć. Wyobrażenie to ogarnia ją całkowicie i nieprzerwanie ją dalej pochłania, póki go inne wyobrażenia o charakterze równie seksualnym nie zluzują. Z całą pewnością daje to trafny obraz znacznej części duchowego życia kobiet, uchodzącego u wielu za tak zagadkowe. *Potrzeba spółkowania jest wprawdzie najsilniejszą potrzebą kobiety, ale jest ona tylko specjalnym wypadkiem najgłębszych, jedynie żywotnych jej zainteresowań, odnoszących się do sprawy spółkowania w ogóle, a przejawiających się w życzeniu, aby możliwie dużo spółkowano i to gdziekolwiek, kiedykolwiek i ktokolwiek*.

Ogólniejsza ta potrzeba odnosi się w stopniu wyższym albo do samego aktu, albo do dziecka. W pierwszym wypadku jest kobieta nierządnicą i stręczycielką dla samego wyobrażenia aktu, w drugim jest ona matką, ale nie tylko z pragnieniem zostania samej matką; im bardziej jest zbliżona do absolutnej matki, tym wyłączniej myśli tylko o urodzinach dziecka w każdym małżeństwie, które zna lub doprowadza do skutku. Prawdziwa matka jest też prawdziwą babką (choćby sama została panną; proszę porównać niezrównaną *ciotkę Julę* Jana *Tesmana* w *Ibsena* Heddzie Gabler). Każda zupełna matka działa dla całego gatunku, jest matką całej ludzkości, wszelką ciężarność wita przychylnie. Nierządnica chce widzieć inne kobiety nie brzemiennymi, lecz tylko *sprostytuowanymi*, tak jak widzi siebie samą.

Że własny seksualizm kobiet jest podporządkowany ich stręczycielstwu i właściwie powinien być uważany tylko za jego szczególny przypadek, wynika bardzo wyraźnie z ich stosunku do mężczyzn żonatych. Ponieważ w każdej kobiecie tkwi stręczycielka, nic jej bardziej nie dolega od kawalerskiego stanu mężczyzny i dlatego wszystkie starają się go ożenić; gdy jednak jest już żonaty, przestaje on być dla nich w znacznej mierze przedmiotem zainteresowania, nawet choćby przedtem szczególnie im był się podobał. *Nawet* jeśli same są już zamężne, gdy więc już nie liczą się z każdym mężczyzną z punktu widzenia swej własnej przede wszystkim potrzeby zaopatrzenia i gdy z tego powodu, jakby sądzić należało, mężczyzna żonaty nie powinien by już budzić w nich mniejszego zainteresowania od kawalera, to i wtedy nawet, jako niewierne małżonki, kobiety nie kokietują prawie nigdy mężów *innych kobiet*; chyba, że chcą odnieść tryumf nad którąś z nich, odbijając jej męża. To dopiero potwierdza w całej pełni, że kobietom chodzi tylko o doprowadzenie stosunku płciowego do skutku; *z mężczyznami żonatymi* popełniają *dlatego* tak rzadko wiarołomstwo, *bo ci idei, której stręczycielstwo służy, czynią już zadość*. Stręczenie jest najogólniejszą właściwością samicy ludzkiej: wola teściowania — to jest wola zostania teściową — jest o wiele jeszcze powszechniejsza niż wola macierzyństwa, której intensywność i rozciągłość zazwyczaj ponad miarę się przecenia.

Może atoli nie całkiem zrozumiany będzie nacisk, położony tu na zjawisko, które zwykło się zarówno uważać za komiczne, jak wstrętne; być może, że znaczenie, właśnie stręczycielstwu przypisywane, uznane będzie za przesadzone, a patos argumentacji za nieumotywowany. Należy jednak uprzytomnić sobie, o co tu chodzi. Stręczycielstwo jest tym zjawiskiem właśnie, które istotę kobiety najszerzej odsłania, nie powinno się tedy, jak to się przeważnie dzieje, przyjmować go tylko do wiadomości, aby natychmiast przejść nad nim do porządku, ale należy się starać o jego zanalizowanie i zgłębienie. Niewątpliwie jest to fakt większości ludzi dobrze znany, że „każda kobieta lubi odrobinę zabawić się w stręczycielkę”. *Ale rzeczą główną i rozstrzygającą jest to, że na tym właśnie i na niczym innym polega istotność* kobiety. Rozpatrzywszy dokładnie najrozmaitsze typy kobiece i uwzględniając inne jeszcze specjalne ich klasyfikacje, oprócz tych, jakieśmy tu już przeprowadzili, doszedłem do wniosku, że nie można *absolutnie nic innego za pozytywnie powszechnie kobiecą właściwość uznać, jak stręczycielstwo, to jest działalność w służbie idei spółkowania* w ogólności. Wszelka definicja pojęcia kobiecości, która by istoty jej szukała tylko w pragnieniu własnego obcowania płciowego, która by w prawdziwej kobiecie niczego innego nie uważała za istotne, jak tylko potrzebę zostania zgwałconą, byłaby za *ciasna*; wszelka zaś definicja, która by orzekała, że treścią kobiety jest dziecko lub mąż lub jedno i drugie byłaby za *szeroka*. Najogólniejsza i najwłaściwsza istota kobiety jest *całkowicie i wyczerpująco* określona za pomocą pojęcia stręczycielstwa tj. *posłannictwa jej w służbie idei cielesnego obcowania*. *Każda kobieta stręczy* i ta właściwość kobiety, że jest orędowniczką, mandatariuszką idei spółkowania, jest też *jedyną*, która jej *we wszystkich* okresach życia towarzyszy i *nawet po okresie przekwitania płciowego jej nie opuszcza*: stara kobieta stręczy dalej, już nie siebie, ale inne. Jeśli z zamiłowaniem przedstawia się starą kobietę jako *typową* stręczycielkę, to przyczynę tego jużeśmy podnieśli. Zawód starej stręczycielki nie jest czymś, co się w niej *dodatkowo* pojawia, lecz tym właśnie, co teraz wyłącznie *na wierzch* występuje i pozostaje jako *reszta* z dawniejszych komplikacji mocą własnej potrzeby: czystego działania w służbie nieczystej idei.

Niech mi będzie wolno zrekapitulować tu pokrótce pozytywne wyniki, do stopniowo jakich doszliśmy w naszych rozważaniach nad płciowością kobiety. Okazało się najpierw, że jest ona wyłącznie, i to nie tylko w pewnych odstępach czasu, ale nieprzerwanie, płciowo zaabsorbowana że cieleśnie i duchowo w całej swej *istocie* jest ona niczym innym jak tylko samą właśnie płciowością. Przyłapaliśmy ją na tym, że doznaje od wszystkich bez wyjątku rzeczy na całym ciele i bez przestanku wrażeń *spółkowania*. I jak całe *ciało* kobiety jest tylko przyległością jej *organów płciowych*, tak w myśleniu jej ujawnia się także centralne stanowisko *idei spółkowania*. *Spółkowanie jest jedyną sprawą, której kobieta przypisuje wszędzie i zawsze wyłącznie pozytywną wartość; kobieta jest reprezentantką idei obcowania cielesnego w ogóle*. Najwyższe szacowanie spółkowania przez kobietę nie ogranicza się do jednego indywiduum, ani też do indywiduum oceniającego, dotyczy ono wszystkich istot w ogólności, nie jest ono indywidualne, ale międzyosobnicze, ponadosobnicze, jest ono, że tak powiem — proszę mi profanację tego słowa na razie wybaczyć — *transcendentalną funkcją kobiety*. *Jeśli bowiem kobiecość jest stręczycielstwem, to jest ona uniwersalną płciowością. Spółkowanie jest najwyższą wartością kobiety; stara się ona je zawsze i wszędzie doprowadzić do skutku.* Jej własny seksualizm stanowi tylko cząstkę ograniczoną tego nieograniczonego pragnienia.

Ta dążność kobiety do zrealizowania obcowania cielesnego jest atoli tak biegunowo przeciwległa najwyższemu męskiemu szacowaniu niewinności i czystości, której objawem miałaby być owa wyższa dziewiczość, jakiej mężczyzna z erotycznej potrzeby od kobiety żąda i życzy sobie, tak sprzeczna z tym *męskim* tylko ideałem niepokalaności, że mężczyzna byłby ją musiał bezwarunkowo dostrzec jako najwłaściwszą naturę kobiety, i to nawet przez najgęstsze dymy kadzidlane erotycznej iluzji, gdyby *jeszcze* jeden czynnik, który się tu wmieszał, nie utrudniał stale takiego wyświetlenia sytuacji. Czynnikiem tym, stale się tu wciąż wsuwającym, ażeby przeciwdziałać poznaniu przez mężczyznę najogólniejszej i najwłaściwszej istoty kobiecości, jest najbardziej skomplikowane zagadnienie kobiety, jej bezdennie głęboka *kłamliwość*. Wyświetleniem jej mamy się obecnie zająć. Jakkolwiek ciężkie i śmiałe jest to przedsięwzięcie, musi ono dostatecznie doprowadzić do tego ostatniego korzenia, *z którego ujrzymy jasno* w świetle *jednej* ostatecznej zasady, jak wyrasta *zarówno stręczycielstwo* (w najrozleglejszym znaczeniu, w którym płciowość własna jest tylko najbardziej uderzającym jego objawem specjalnym), *jak i ta kłamliwość*, która pożądanie aktu płciowego ustawicznie — nawet przed oczyma kobiety samej — *zasłania*.

*



I tak wszystko, co się już może wydawało trwałą zdobyczą, musi tu jeszcze raz na nowo być zakwestionowane. Odmówiliśmy kobietom zdolności do samoobserwacji, istnieją atoli niewątpliwie kobiety obserwujące bardzo bystro wiele faktów swego wewnętrznego życia. Odmówiliśmy im miłości prawdy, a przecież znamy kobiety, które najskrupulatniej wystrzegają się mówienia nieprawdy. Powiedzieliśmy, że poczucie winy jest im obce, aczkolwiek istnieją kobiety, które z powodu drobnostek zwykły sobie czynić najgorsze wyrzuty, wiemy też o pokutnicach i kobietach ciała swe biczujących. Poczucie wstydu przypisaliśmy tylko mężczyźnie, czyż jednak wyraz używany na oznaczenie wstydliwości, owego wstydu, który wedle Hamerlinga nawet *wyłącznie* tylko kobiecie ma być właściwy, nie musi w doświadczeniu mieć jakiejś podstawy, umożliwiającej, a nawet powodującej rozumienie rzeczy w ten sposób? A dalej: czyż miałoby kobiecie zbywać na pobożności mimo wszystkich „religieuses”? Miałażby być u niej wykluczona bezwzględna czystość obyczajów, wbrew wszystkim cnotliwym niewiastom, o których dzieje i poezje głoszą? Miałażby kobieta wyłącznie być seksualna i tylko płciowość u niej być w wysokiej cenie, gdy przecież powszechnie jest znane, że kobiety z powodu najdrobniejszej aluzji o sprawach płciowych umieją się oburzać, od miejsc nierządu odwracają się nieraz z rozgoryczeniem i wstrętem, zamiast myśleć o kuplerstwie, a nierzadko nawet mają obrzydzenie do obcowania cielesnego także co do swej osoby i zachowują się wobec niego o wiele obojętniej od niejednego mężczyzny?

Oczywistą jest niewątpliwie rzeczą, że we wszystkich tych antynomiach chodzi *o jedną i tę samą* kwestię, od której rozwiązania zależy ostateczny i stanowczo rozstrzygający sąd o kobiecie. Jasne też jest, że gdyby chociażby tylko *jedna jedyna* w wysokiej mierze kobieca istota była *wewnętrznie aseksualna* lub gdyby ją prawdziwy jakiś węzeł łączył z ideą moralnej samowartości, *wszystko*, cośmy tu o kobietach powiedzieli, musiałoby swoją powszechność jako znamienna cecha duchowa jej płci natychmiast bez ratunku utracić, a tym samym całe stanowisko niniejszej książki zostałoby za jednym zamachem całkowicie obalone. *Owe pozornie sprzeczne zjawiska muszą znaleźć zadowalające wyjaśnienie i musimy wykazać„ że to, na czym one polegają i co z taką łatwością prowadzi do ekwiwokacji*,* wypływa z tej samej natury kobiecej, którą dotąd wszędzie wykazać nam się udało*.

Trzeba sobie przede wszystkim przypomnieć niesłychaną *podatność kobiecą na wpływy, a raczej na wrażenia postronne*, aby dojść do zrozumienia tych pozornych sprzeczności. Ta nadzwyczajna przystępność kobiety na rzeczy cudze i łatwość, z jaką przyjmuje obce poglądy, w książce niniejszej dotąd jeszcze nie została dostatecznie oceniona. Powszechnie K na ogół nagina się i przylega całkowicie do M, tak jak etui przystosowuje się szczelnie do klejnotów w nim zamkniętych. Jego poglądy stają się jej poglądami, udzielają się jej zarówno jego upodobania, jak i jego całkiem indywidualne antypatie, każde jego słowo staje się dla niej *wydarzeniem*, i to tym silniej, im bardziej on na nią seksualnie działa. Tego wpływu mężczyzny kobieta nie odczuwa jako zboczenia z linii swego własnego rozwoju, nie broni się przed nim jak przed wtargnięciem czegoś obcego, nie stara się odeń wyzwolić, jak od naruszenia wewnętrznego swego życia, *nie wstydzi się być odbiorczą*: przeciwnie, czuje się szczęśliwa, jeśli taką być może, *żąda* od mężczyzny, aby ją także i pod względem duchowym *zmuszał* do roli odbiorczej. Lubi ona zawsze lgnąć do czegoś, a *jej czekanie na męża jest tylko oczekiwaniem chwili, w której by mogła być całkowicie bierna*.

Ale nie tylko od „właściwego” mężczyzny (chociaż od niego najchętniej), lecz także od ojca i matki, wuja i ciotki, od braci i sióstr, od bliskich krewnych i dalekich znajomych kobiety biorą to, w co wierzą i co myślą, i są rade, jeśli w nich jakieś zapatrywanie *zostaje stworzone*. Nie tylko jako niedorosłe dzieci, ale już jako dojrzałe i zamężne niewiasty naśladują się one wzajemnie we wszystkim, *jak gdyby to było czymś naturalnym*, od gustownej toalety i fryzury lub zwracającej uwagę pozy począwszy, na magazynach, w których robią zakupy, i przepisach kucharskich skończywszy. Kopiując się tak wzajemnie, bynajmniej nie czują, jakoby im to w czymkolwiek *ubliżało*, co by niewątpliwie zachodzić musiało, gdyby posiadały indywidualność, usiłującą postępować ściśle tylko wedle swego prawa. Teoretyczny zapas myślenia i działania kobiecego w głównej swej części składa się w ten sposób z przekazanych jej i bez wyboru przyjętych poglądów, których się kobiety tym zapalczywiej chwytają i tym dogmatyczniej trzymają, że kobieta nigdy na podstawie przedmiotowej obserwacji rzeczy samodzielnie sobie nie wyrabia przekonania, a więc i nie porzuca go swobodnie wskutek zmiany kąta patrzenia, lecz raczej zawsze tylko pragnie, aby jej zapatrywanie wpojono i trzyma się go już potem uporczywie. Dlatego kobiety są najbardziej niewyrozumiałe, gdy zdarzy się jakieś uchybienie przeciwko sankcjonowanym zwyczajom i obyczajom, bez względu na jakąkolwiek treść tych instytucji. Pozwolę tu sobie przytoczyć za Herbertem *Spencerem* pewien szczególnie zabawny, z uwagi na ruch kobiecy, wypadek tego rodzaju. Jak u wszystkich szczepów północno- i południowo-amerykańskich Indian, mężczyźni także i u *Dakotów* trudnią się wyłącznie polowaniem i wojną, wszystkie niskie i żmudne zajęcia zwaliwszy na kobiety. Zamiast czuć się uciemiężone, kobiety tak się przejęły naturalnością i słusznością tego stanu rzeczy, że kobieta Dakotów nie zna większej obelgi i gorszej obrazy jak tę: „Bezwstydna kobieto… widziałam twego męża niosącego drwa na opał do swego mieszkania. Gdzież była jego kobieta, że sam był zmuszony z siebie kobietę uczynić?”.

Nadzwyczajna ta podatność kobiety na czynniki poza nią leżące jest w gruncie rzeczy tej samej natury, co jej sugestywność, znacznie większa i pełniejsza niż sugestywność mężczyzny: jedno i drugie idzie w parze z tym, że kobieta w akcie płciowym i stadiach poprzedzających go pragnie odgrywać tylko rolę bierną, nigdy zaś czynną. Ogólna * bierność natury kobiecej każe kobietom ostatecznie akceptować i przyjąć za swoje poglądy męskie, z którymi ich żaden w ogóle pierwotwórczy samorodny stosunek nie łączy.* Ta łatwość, z jaką kobieta daje sobie *wpoić* poglądy męskie, to *nasiąkanie* własnego jej życia myślowego pierwiastkami obcymi, to *fałszywe* uznanie obyczajności, którego wcale obłudą nazwać nie można, gdyż nie ma ono niczego *antymoralnego* pokrywać, to przyswojenie sobie i zastosowywanie nakazów dla niej jako takich całkowicie heteronomiczych odbywa się na ogół z łatwością i gładko, jeśli kobieta sama swym szacowaniem się nie posługuje i *wywołuje łatwo jak najbardziej łudzące pozory wyższej obyczajności*. Komplikacje mogą wtedy dopiero zajść, jeśli przychodzi do kolizji z *jedynym wrodzonym, istotnym i powszechnie kobiecym wartościowaniem, przypisującym wartość najwyższą spółkowaniu*.

Dodatnia ocena spółkowania jako wartości najwyższej jest u kobiety całkowicie nieświadoma. Nie przeciwstawia się jej bowiem, tak jak u mężczyzny, jego zaprzeczenie jako druga możliwość, nie ma tu dwoistości, która by mogła prowadzić do jej uświadomienia. Żadna kobieta nie wie, nigdy nie wiedziała, ani też wcale wiedzieć nawet nie może, co czyni, stręcząc. *Kobiecość sama jest wszak identyczna ze stręczycielstwem* i kobieta musiałaby móc wyjść ze siebie, aby zauważyć i zrozumieć, że stręczy. Stąd najgłębsze dążenie kobiety, to, co właściwie istotę jej stanowi, pozostaje zawsze dla niej nieznane. Nic zatem nie stoi na przeszkodzie, aby męskie ujemne szacowanie płciowości zupełnie przysłoniło w świadomości kobiecej dodatnią ocenę kobiecą. *Odbiorczość kobiety sięga tak daleko, że może ona tego, czym jest, tej jedynej rzeczy, którą naprawdę pozytywnie jest — że nawet tego może się wyprzeć.*

Ale kłamstwo, którego się dopuszcza, dając sobie zaszczepić męski sąd społeczny o płciowości i bezwstydzie, a nawet o kłamstwie samym, i przyswajając sobie męską miarę wszystkich postępków, kłamstwo to jest tego rodzaju, że ona go sobie nigdy nie uświadamia; otrzymuje ona drugą naturę, nie przeczuwając nawet, że to nie jest jej natura prawdziwa, bierze siebie na serio, sądzi, że jest czymś i że w coś wierzy, jest przeświadczona o szczerości i samorodności swego postępowania i swych sądów moralnych: tak głęboko tkwi kłamstwo, organiczna, powiedziałbym najchętniej, gdyby mi wolno było, ontologiczna kłamliwość kobiety.

*Wolfram von Eschenbach* opowiada o swym bohaterze:


…Tak czysty i niewinny
Spoczywał on u boku swej królowej,
Że z dam niejedna nie byłaby skora
Własnego takim męża ujrzeć w domu,
Bo choć na pozór zda się pełna sromu,
Do lubieżności w myślach przychyla się rada,
Twarz swą wstydliwie przed obcymi kłoni,
*Ale najgłębszą serca myślą goni*
*Coś, co pozorom zewnętrznym kłam zada*.

Za czym goni myśl najgłębsza serca kobiecego, *Wolfram* dostatecznie jasno dał do zrozumienia. Ale nie mówi on wszystkiego. Nie tylko obcych, *ale i siebie same* kobiety okłamują na tym punkcie. Nie można atoli w taki sposób, sztucznie i z zewnątrz, gwałcić bez żadnych następstw swej natury, choćby fizycznej tylko. Higienicznym odwetem za wyparcie się własnej natury kobiety jest *histeria*.

Ze wszystkich neurastenicznych i psychopatycznych objawów zjawiska *histeryczne* przedstawiają dla psychologa zadanie najbardziej może ponętne, o wiele trudniejsze bowiem, a przeto bardziej nęcące niż stosunkowo łatwa do wżycia się w nią *melancholia* lub zwykła *paranoja*.

Wprawdzie do analiz psychologicznych wszyscy prawie psychiatrzy mają niedającą się usunąć nieufność, wszelkie bowiem wyjaśnienie na podstawie patologicznych zmian w tkankach lub intoksykacji pokarmowych uważają a limine za wiarygodne, a tylko czynnikom psychicznym nie chcą przyznać wpływu sprawczego, skoro jednak nigdy jeszcze nie został przeprowadzony dowód na to, że raczej czynnikom psychicznym niż fizycznym musi przypaść rola następcza — wszelkie powoływania się na „zachowanie energii” zostały przez najbardziej miarodajnych fizyków uznane za bezpodstawne — możemy z czystym sumieniem przejść nad tym przesądem do porządku.

Od odsłonięcia „mechanizmu duchowego” histerii zależy nieskończenie wiele, ba może nawet *wszystko* — nic przynajmniej przeciwko temu nie przemawia. Że wielce prawdopodobnie ta droga jest właściwa, świadczy i to także, że nieliczne dotychczasowe zdobycze naukowe w dziedzinie histerii nie inaczej zostały osiągnięte: mam tu na myśli badania związane z nazwiskiem *Pierre'a Janeta* i *Oskara Vogta*, a zwłaszcza *J. Breuera* i *S. Freuda*. Wszelkich dalszych wiadomości o histerii należy szukać w tym kierunku, który ci mężowie wskazali: w kierunku rekonstruowania procesu *psychologicznego*, który doprowadził do stanu chorobowego.

Jego powstanie należy sobie, jak sądzę, schematycznie przedstawić przyjmując „traumatyczne” seksualne przeżycie jako najczęstszą (wedle Freuda jedyną) przyczynę zachorzenia. Oto kobieta, która posiadając pewne spostrzeżenie lub wyobrażenie płciowe, w ten sposób je zrozumie, że zastosowuje je od razu lub ex post do siebie samej, i następnie pod wpływem męskiej skali szacowania, narzuconej, całkowicie przez nią przejętej, wszczepionej i nad *jawą jej świadomości* wyłącznie panującej, *odrzuca to wyobrażenie, oburzona nim i unieszczęśliwiona, a zarazem je mocą swej natury kobiecej dodatnio ocenia, przytakując mu i pragnąc go w najtajniejszej swej nieświadomej głębi*. Kobieta taka, gdy się w niej ten konflikt dalej jątrzy, burzy i od czasu do czasu na zewnątrz wybucha, stanowi więcej lub mniej typowo chorobliwy obraz histerii. Tym tłumaczy się odczuwanie przez pewną osobę nienawistnego jej, jak sądzi, faktycznie atoli przecież przez coś w niej, a to przez pierwotną jej naturę, *pożądanego* aktu płciowego, jako jakiegoś *„obcego ciała w świadomości”*. *Olbrzymia intensywność pragnienia, potęgującego się z każdym wysiłkiem zgniecenia go, i tym gwałtowniejsze, z coraz większym poczuciem urażenia, potępianie tej myśli* — oto stany, jakim na przemian osoby histeryczne ulegają. *Chroniczna* bowiem kłamliwość kobiety przechodzi w stan *ostry*, skoro ogarnie punkt *główny*, skoro kobieta da sobie przez mężczyznę zaszczepić także etycznie ujemne szacowanie seksualności. A że kobiety histeryczne objawiają *najsilniejszą podatność na sugestię* ze strony mężczyzn, jest przecież rzeczą znaną. *Histeria jest kryzysem organicznym organicznej kłamliwości kobiety*. Nie przeczę, że istnieją także mężczyźni histerycy, chociaż *stosunkowo* dosyć *rzadko*, *jedną* bowiem tylko z nieskończenie licznych możliwości tkwiących psychicznie w mężczyźnie jest to, że może stać się kobietą, a więc w danym wypadku ulec *histerii*. Istnieją wprawdzie także *mężczyźni* kłamliwie usposobieni, ale tu kryzys odbywa się inaczej (jak i kłamliwość ich jest zawsze odmienna, nigdy tak zupełnie beznadziejna): prowadzi on do oczyszczenia, co prawda często tylko przejściowego.

Zrozumienie tej organicznej kłamliwości kobiety, jej niezdolności do pojęcia prawdy o sobie samej, która powoduje, że może myśleć jedynie w sposób, który z naturą jej wcale nie jest zgodny, wydaje mi się w zasadzie zadowalającym rozwiązaniem tych trudności, jakie przedstawia etiologia histerii. Gdyby cnota kobiety była szczera, nie mogłaby ona przez nią cierpieć; pokutuje ona tylko za *kłamstwo* przeciwko własnemu, w rzeczywiście nie nadwerężonemu ustrojowi. Niejedno atoli wymaga tu jeszcze wyjaśnienia i dowodów.

Histeria świadczy, że kłamliwość, jakkolwiek głęboko sięgająca, nie tkwi przecież tak mocno, aby *wszystko* wyrugować. Kobieta przyswoiła sobie cały system cudzych wyobrażeń i wartości za pomocą wychowania lub obcowania, lub raczej: posłusznie pozwoliła im na siebie wywierać wszelki wpływ, stąd potrzeba nader gwałtownego ciosu, aby ten wielki, mocno w nią wrosły kompleks duchowy wysadzić z siodła i wprawić tak kobietę w ów stan intelektualnej bezradności, owej abulii, tak znamienny dla histerii.

Bardzo wielki *strach* na przykład może sztuczną tę budowę obalić i stworzyć w kobiecie widownię walki między jej nieświadomą, wypartą *naturą*, a świadomym wprawdzie, ale jej naturze obcym *duchem*. Przerzucanie się z jednej strony na drugą, jakie wtedy następuje, tłumaczy ów nadzwyczajny brak jakiejkolwiek ciągłości psychicznej podczas stanów histerycznych, ustawiczną przemianę najrozmaitszych nastrojów, z których żaden nie może być ujęty i przytrzymany, zbadany i opisany, poznany i zwalczony przez jeden ponad nimi wszystkimi górujący ośrodek świadomości. Idzie z tym także w parze nader łatwe poddawanie się osób histerycznych przerażeniu. Można atoli przypuszczać, że w wielu razach, w których *obiektywnie* przyczyna leży nawet bardzo daleko od sfery płciowej, jest ona przez nie apercypowana płciowo; któż zaś powiedzieć wtedy zdoła, z *czym* się w nich łączy owo strach budzące przeżycie zewnętrzne o charakterze pozornie całkiem aseksualnym?

Współistnienie tak licznych sprzeczności w osobach histerycznych wydawało się zawsze sprawą w najwyższym stopniu dziwną i tajemniczą. Odznaczają się one z jednej strony rozsądkiem wybitnie krytycznym i dużą pewnością sądów, są odporne na hipnozę itd., itd., z drugiej zaś strony z powodów najdrobniejszych najsilniej się podniecają i zdolne są osiągnąć najgłębszy stopień snu hipnotycznego. Są one z jednego punktu widzenia anormalnie niewinne, z innego niezmiernie zmysłowe.

Wszystko to da się już bez trudności wyjaśnić. Gruntowna rzetelność, skrupulatna miłość prawdy, ścisłe unikanie wszelkich spraw płciowych, sąd rozważny i siła woli — *wszystko to jest tylko częścią owej pseudoosobowości, której rolę kobieta w bierności swej wobec siebie i całego świata grać się podjęła*. Wszystko, co należy do jej pierwotnej natury i jest w jej duchu, stanowi ową „odciętą istotę”, ową „psyche nieświadomą”, która *równocześnie* może się pławić w sprośności i tak jest podatna na wpływy sugestii. W zjawiskach oznaczanych mianem „duplex” i „multiplex personality”, „double conscience” i „rozszczepienia jaźni” usiłowano dopatrzyć się najsilniejszych argumentów przeciwko istnieniu *jednej* duszy. W rzeczywistości jednak te właśnie zjawiska wskazują najwyraźniej, że i gdzie wolno mówić o jednej duszy. „Rozszczepienia osobowości” są po prostu tam tylko możliwe, gdzie od początku żadna osobowość nie istnieje, *jak właśnie u kobiety*. Wszystkie owe słynne wypadki opisane przez *Janeta* w jego książce L'Automatisme psychologique *odnoszą się do kobiet*, ani jeden zaś z nich do mężczyzny. Tylko kobietę, która nie mając duszy i jaźni inteligibilnej, nie ma też siły uświadomić sobie wszystkiego, co w niej się mieści, i zapalić w swym wnętrzu światło prawdy, może zupełnie bierne *przepojenie* cudzą świadomością i wzruszenie zgodne z własną jej naturą tak odurzyć, jak to się dzieje w stanach histerycznych przez *Janeta* opisanych, tylko u niej dojść może do tego rodzaju gęstych przysłonięć, do pojawienia się *nadziei* spółkowania jako *obawy aktu, do zewnętrznej maskarady przed sobą samą* i oprzędzenia woli rzeczywistej nieprzenikliwą powłoką kokonu. Sama histeria jest bankructwem narzuconej powierzchownej pseudojaźni, dlatego robi ona czasowo z kobiety wewnętrzną „tabulam rasam”, gdyż wszystkie własne popędy są jakby z niej wytrawione („anoreksja”), póki nie nastąpią nowe usiłowania rzeczywistej kobiecości celem wydostania się wreszcie z tej kłamliwej abnegacji. Jeśli kiedy ów „szok nerwowy”, owa „trauma psychiczna” jest istotnie przestrachem aseksualnym, to wykazuje ono właśnie słabość i nietrwałość przybranego „ja”, płoszy je i wygania, stwarzając tym sposobność do wylewu własnej natury.

*Wydobycie się tejże na wierzch* jest ową „wolą przeciwną” *Freuda*, którą odczuwa ona jak cudzą, chroniąc się przed nią ucieczką do dawnej, zbutwiałej atoli już i rozsypującej się pseudojaźni. Powstają bowiem usiłowania odparcia „woli przeciwnej”: przedtem ów zewnętrzny przymus, który osoba histeryczna odczuwała *jako obowiązek*, naturę własną wyparł pod próg świadomości, potępił ją i zakuł w kajdany, a oto teraz kobieta usiłuje jeszcze raz przed wyswobodzonymi, na jaw wydobywającymi się potęgami schronić się w ów system prawideł i z jego pomocą otrząsnąć się z napastliwych pokus, do których nie nawykła i pokonać je; ale system ten utracił już swe jedynowładztwo.

*Owym „ciałem obcym w świadomości”, owym „gorszym ja” jest w rzeczywistości ich najbardziej własna natura kobieca, podczas gdy to, co kobieta za swe prawdziwe „ja” uważa, jest właśnie osobowością, którą ona przez napływ wszelkich pierwiastków obcych stała się.* „Obcym ciałem” jest płciowość, której ona nie uznaje, której przynależności do siebie uznać nie chce, której atoli przecież nie może już trzymać na uwięzi jak przedtem, kiedy popędy jej wobec wkraczającej moralności bez szmeru i jakby na zawsze ustępowały. Wprawdzie i teraz jeszcze z największym wysileniem przytłumiane wyobrażenia płciowe mogą być „konwertowane” we wszelkie możliwe stany i wywoływać w ten sposób ów proteuszowy charakter cierpienia, owe przeskoki z członka na członek, ową wszystko naśladującą i nigdy niestałą postać, która tak utrudnia definicję histerii wedle obrazu jej symptomatów; ale w żadnej ze wszystkich „konwersji” popęd nie roztapia się już całkowicie, gdyż domaga się on uzewnętrznienia i w żadnym przeobrażeniu nie potrafi się już wyczerpać.

*Niezdolność kobiety do prawdy* — co do mnie, stojąc na stanowisku indeterminizmu kantowskiego, uważam ją za wynik braku *wolnej woli do prawdy* — jest podstawą jej *kłamliwości*. Kto z kobietami przystawał, ten wie, jak często *pod chwilowym przymusem odpowiedzenia na jakieś pytanie* podają one naprędce pierwsze lepsze, jakie mają, uzasadnienia tego, co powiedziały lub zrobiły. Otóż prawdą jest, że właśnie kobiety histeryczne najskrupulatniej unikają wszelkiej nieprawdy, (nie czynią tego jednak nigdy bez pewnej umyślnej ostentacji wobec obcych), *ale na tym właśnie polega, jakkolwiek brzmi to paradoksalnie, ich kłamliwość*. Nie wiedzą one bowiem, że cały postulat prawdy został im z zewnątrz narzucony i z wolna zaszczepiony. Niewolniczo przyjęły postulat moralności i jak rzetelny niewolnik dają przy każdej sposobności do poznania, jak wiernie go słuchają. Zawsze wydaje się podejrzane, jeśli o kimś często podnoszą, że jest wybitnie porządnym człowiekiem: na pewno bowiem sam się starał, aby o tym wiedziano, i można iść o zakład, że kryje się w nim hultaj. Nie może to wzmagać zaufania w rzetelność moralności histerycznej, jeśli lekarze (w dobrej wierze naturalnie) tak często podnoszą, jak wysoko pacjenci ich stoją pod względem moralnym.

Powtarzam: osoby histeryczne symulują nieświadomie; tylko pod wpływem sugestii mogą zdać sobie sprawę, że faktycznie symulowały, i tylko tym sposobem można wszelkie „przyznania się” do symulacji wyjaśnić. Poza tym atoli *wierzą one w własną swą szczerość i moralność*. Także i dolegliwości, które je dręczą, nie są wcale urojone; w tym, że one je rzeczywiście czują i że objawy te znikają dopiero wskutek *Breuerowskiej* „katharsis”, która drogą hipnozy stopniowo *uświadamia* im prawdziwe przyczyny choroby, tkwi raczej dowód organicznej natury ich kłamliwości.

Także i samooskarżenia, które histeryczki zwykły tak głośno wypowiadać, nie są niczym innym, jak nieświadomą obłudą. Poczucie winy nie może być szczere, jeśli się rozciąga *w równej mierze* na najdrobniejsze, jak i na największe sprawy; gdyby histeryczni samodręczyciele posiadali miarę moralności w sobie samych i z siebie samych, nie oskarżaliby siebie samych tak bez wyboru i nie poczytywaliby sobie najdrobniejszych uchybień za winę *równie* ciężką jak największe przywary.

Rozstrzygającą oznaką nieświadomej *kłamliwości* ich samooskarżeń jest sposób, w jaki zwykły innym osobom opowiadać, jak są złe, jakie grzechy popełniły, i pytać je o to, czy nie są stworzeniami na wskroś godnymi potępienia. Kogo wyrzuty sumienia naprawdę przytłaczają, ten nie potrafi tak mówić. Jest to złudzenie, którego ofiarą padli szczególnie *Breuer* i *Freud*, przedstawiając właśnie histeryków jako ludzi wybitnie moralnych. Ci bowiem tylko w stopniu pełniejszym niż inni dali sobie z zewnątrz narzucić pierwotnie obcy sobie pierwiastek moralności. Kodeksowi temu podlegają niewolniczo, niczego już samodzielnie nie badając, niczego w szczególności już nie ważąc. Może to nader łatwo wywierać wrażenie surowego rygoryzmu obyczajowego, jest jednak rzeczą tak niemoralną, jak tylko być może, ponieważ jest najwyższym stopniem, jaki *heteronomia* w ogóle osiągnąć może. Do moralnego celu etyki *społecznej*, dla której kłamstwo nie stanowi prawie przestępstwa, jeśli służy społeczeństwu lub rozwojowi gatunku, do idealnego człowieka takiej heteronomicznej moralności osoby historyczne są może bardziej zbliżone niż jakiekolwiek inne istoty. *Kobieta histeryczna jest probierzem etyki utylitarnej i społecznej*, zarówno pod względem genetycznym, gdyż przepisy moralne otrzymała istotnie z zewnątrz, jak i praktycznym, gdyż działalność jej najłatwiej wydawać się może altruistyczna; obowiązki względem innych nie są dla niej szczególnym wypadkiem obowiązku względem siebie samego.

Za im wierniejszych prawdzie uważają się histerycy, tym głębiej tkwi ich kłamliwość. To, że histerycy stanowią najlepsze media dla wszelkiej hipnozy, wskazuje na całkowitą ich niezdolność do prawdy własnej, do prawdy o sobie (histerycy nie zastanawiają się nigdy nad sobą i chcą tylko, aby inni nad nimi się zastanawiali, chcą ich *interesować*). Kto zaś daje się hipnotyzować, popełnia czyn najniemoralniejszy, jaki się tylko da pomyśleć. Oddaje się w najzupełniejszą niewolę, zrzeka się swej woli, swej świadomości, inny bierze nad nim władzę i wywołuje w nim świadomość, jaką wywołać wydaje mu się stosowne. Tak hipnoza dostarcza dowodu, że wszelka *możliwość* prawdy zależy od tego, czy się chce prawdy, to znaczy jednak, *czy się chce* siebie samego: kto w hipnozie otrzyma jakieś polecenie, wykonywa je na jawie, a zapytany o powody wymyśla z punktu dowolny pierwszy lepszy motyw, co więcej, uzasadnia swe postępowanie nie tylko wobec innych, ale i wobec siebie samego takim całkiem z palca wyssanym tłumaczeniem. Mamy tu, aby się tak wyrazić, eksperymentalne potwierdzenie etyki kantowskiej. Gdyby zahipnotyzowany był tylko pozbawiony pamięci, musiałby się przerazić tym, że nie wie, dlaczego coś czyni. Ale on wynajduje sobie bez wszelkich trudności nowy motyw, który z prawdziwym powodem jego postępowania nie ma nic wspólnego. Właśnie bowiem wyrzekł się swej woli i tym samym stracił wszelką zdolność do prawdy.

*Otóż wszystkie kobiety mogą być i chętnie chcą być hipnotyzowane*, najłatwiej zaś i najsilniej kobiety histeryczne. Nawet pamięć pewnych spraw z ich życia można u kobiet zatrzeć i zniszczyć prostą sugestią, wmawiając im, że nic o nich nie wiedzą — albowiem to jaźń, wola stwarza pamięć. Owo *Breuerowskie* „odreagowanie” konfliktów duchowych przez zahipnotyzowanego pacjenta stanowi niezbity dowód, że jego poczucie winy nie było bezpośrednie. Kto raz szczerze poczuł się winny, nigdy nie potrafi się tak całkowicie wyzwolić z tego uczucia, jak histeryczki pod wpływem obcego nakazu.

Ale nawet i to pozorne poczuwanie się do odpowiedzialności przez kobiety usposobione histerycznie ustaje z chwilą, kiedy natura, pożądanie płciowe grozi zerwaniem pozornych więzów. Podczas paroksyzmu histerycznego nie odbywa się w kobiecie nic innego, jak to, że nie wierząc już sobie tak całkowicie jak przedtem, usiłuje nieustannie sama siebie zapewniać: ja tego wcale nie chcę, tego chce ktoś inny, tego żąda ktoś *obcy* ode mnie, ale ja tego nie chcę. Histeryczka łączy każdy ruch innych osób z owym żądaniem, z zewnątrz, jak sądzi, jej narzucanym, w gruncie rzeczy jednak wypływającym z własnej jej natury iw całej pełni odpowiadającym jej najgłębszym życzeniom; tylko dlatego w czasie ataku najdrobniejsza rzecz wprawia ją w gniew. Chodzi tu zawsze o ostateczne kłamliwe odparcie wyswobadzającej się z ogromną siłą prawdziwej natury; „attitudes passionnelles” histeryczek są właśnie tylko takim demonstracyjnym odrzuceniem aktu płciowego, które dlatego musi być tak głośne, że właśnie jest nieszczere, i dlatego hałaśliwsze niż przedtem, bo zachodzi większe niebezpieczeństwo. Łatwo stąd zrozumieć, dlaczego przeżycia płciowe z okresu przed dojrzałością tak często w stanie ostrej histerii odgrywają najważniejszą rolę. Obce poglądy moralne wywierają na dziecko wpływ stosunkowo łatwo, nie mając do przezwyciężenia znacznego oporu w zupełnie jeszcze prawie drzemiących pożądaniach płciowych. Teraz dopiero poprzednio przytłumiona tylko, lecz niepokonana natura *podejmuje* i zgoła nęcąco przedstawia dawne przeżycie, które już wówczas *dodatnio* szacowała, nie mając atoli siły, by wydźwignąć je aż do poziomu jasnej świadomości i zaakceptować. Obecnie prawdziwej potrzeby nie można już z taką jak wówczas łatwością utrzymać z dala od świadomości. W ten sposób powstaje kryzys. Że sam atak histeryczny może się przejawiać w tak wielu rozmaitych formach i przemieniać bezustannie w nowy stan symptomów, pochodzi może stąd tylko, że źródło cierpienia nie jest *znane*, że faktu istnienia pożądania płciowego osobnik nie *uznaje*, nie *patrząc nań* jako na coś, co z *niego* wychodzi, ale przypisując go jakiemuś drugiemu „ja”.

To jest też podstawowym błędem wszystkich lekarzy badających histerię, że dają się histeryczkom pod tym względem tak samo okłamywać, jak one zwodzą same siebie: *nie to „ja”, które stawia opór, ale to przeciwko któremu opór jest stawiany, jest własną, prawdziwą i pierwotną naturą histeryczek*, jakkolwiek one i przed sobą, i przed drugimi udają, że jest ono czymś obcym. Gdyby „ja” stawiające opór było istotnie jej własnym, mogłyby one zająć stanowisko *przeciwko* wzruszeniu, jako czemuś obcemu, mogłyby je *poddać świadomej ocenie i z jasną stanowczością odrzucić*, mogłyby je myślowo *ustalić i za każdym razem rozeznawać*. Tak jednak odbywa się maskarada, ponieważ „ja” stawiające opór jest tylko pożyczone i z tego powodu nie mają odwagi spojrzeć w oczy własnemu życzeniu, o którym się przecież mają jakieś niejasne uczucie, że jest ono wykwitem jak najbardziej swoistym i jedynowładczym. Dlatego też pożądanie to nie może zachować swej identyczności, gdyż nie ma identyczności podmiotu, a że ma zostać zgniecione, przeskakuje ono, że tak powiem, z jednej części ciała na drugą. Kłamstwo jest bowiem wielokształtne i przybiera wciąż nowe formy. Być może, że tę próbę wytłumaczenia spotka zarzut mitologizowania, ale to przynajmniej wydaje się pewne, że mamy do czynienia wciąż z jednym i tym samym, co występuje raz jako skurcz, to nagle znów jako połowiczna bezczułość, a wreszcie nawet jako porażenie. Stłumione pożądanie jest tym, czego histeryczka nie chce uznać za coś należącego do siebie, i *przez to właśnie* dostaje się w moc jego władzy, gdyby bowiem przypisywała je sobie samej i je osądzała, jak to zresztą wszystkie inne najdrobniejsze rzeczy sobie przypisuje, stałaby już tym samym gdzieś poza i ponad swym przeżyciem. Właśnie szał i wściekłość, jaką histeryczki objawiają przeciwko czemuś, *co odczuwają jako obcą wolę, jakkolwiek jest to ich najbardziej własną wolą*, świadczy, że faktycznie podlegają one władzy płciowości tak samo niewolniczo jak kobiety niehisteryczne, że całkiem tak samo są opętane swym losem, nie mając niczego, co by stało ponad nim, nie posiadając bezczasowej, inteligibilnej, *wolnej* jaźni.

Nastręcza się z kolei uzasadnione pytanie, dlaczego nie wszystkie kobiety są histeryczne, gdy przecież wszystkie są obłudne. Pytanie to porusza kwestię konstytucji histerycznej. Jeśli rozwinięta tu teoria jest trafna, musi ona i na to dać odpowiedź zgodną z rzeczywistością. Histeryczną kobietą jest wedle niej ta, która z bierną uległością przyswoiła sobie po prostu kompleks poglądów męskich i społecznych, zamiast pragnąć możliwie wolnego upustu dla swej zmysłowej natury. *Kobieta nieuległa jest przeto przeciwieństwem kobiety histerycznej*. Nie chcę się nad tym dłużej rozwodzić, gdyż należy to właściwie do specjalnej charakterologii kobiecej. Skutkiem swej niewolniczości kobieta staje się histeryczna, identyczna z duchowym typem *służebnicy*; jej przeciwieństwem, kobietą absolutnie niehisteryczną (jaka, będąc ideą, w rzeczywistości nie istnieje), byłaby absolutna *megera*. I to bowiem stanowi podstawę podziału wszystkich niewiast. Służebnica służy, megera panuje, Na służącą może i musi się kobieta urodzić i niejedna się do tego doskonale nadaje, nawet taka, która jest dosyć zamożna, aby nie być zmuszoną poświęcić się temu zawodowi. Służebnica i megera stoją zawsze ze sobą w pewnego rodzaju stosunku dopełniającym.

Doświadczenie w całej pełni potwierdza wnioski z teorii. Ksantypa jest kobietą, która w istocie wykazuje najmniejsze podobieństwo do histeryczki. Wściekłość swą (która niewątpliwie pochodzi również z niedostatecznego zaspokojenia płciowego) wywiera ona na innych, niewolnica histeryczna na sobie samej. Megera „nienawidzi” innych, służebnica „nienawidzi” „siebie”. Wszystko, co gnębi megerę, daje ona odczuwać drugiemu; płacze z równą łatwością jak służebnica, ale płacz jej zwraca się zawsze ku drugim. Niewolnica szlocha także sama, *nie będąc, oczywiście, nigdy samotną* — samotność byłaby wszak identyczna z moralnością i byłaby warunkiem wszelkiego prawdziwego współżycia, we dwoje i zbiorowego. Megera nie znosi być sama, musi gniew swój na kimś poza sobą wywrzeć, podczas gdy histeryczka siebie samą prześladuje. Megera kłamie jawnie i krnąbrnie, ale nie wiedząc o tym, gdyż z natury swej sądzi, że *zawsze* ma słuszność; dlatego lży tego, kto jej się sprzeciwia. Służebnica trzyma się wiernie obcego jej naturze postulatu; *kłamliwość* tego uległego poddania się występuje w histerii jej na jaw, wtedy mianowicie, kiedy zjawia się konflikt z własnymi jej pragnieniami płciowymi. Ze względu na tę recepcję właśnie i ogólną swą podatność histeria i kobieta histeryczna musiała tu zostać tak szczegółowo omówiona, ponieważ ten typ, a nie typ megery mógłby był zostać przeciwko mnie wytoczony.

Kłamliwość, organiczna kłamliwość, znamionuje atoli obie, a przeto wszystkie w ogóle kobiety. Jest to zupełnie błędne, jeśli się mówi, że kobieta *kłamie*. Zawierałoby to bowiem twierdzenie, że one niekiedy mówią także prawdę. Jak gdyby *szczerość*, pro foro interno et externo, nie stanowiła właśnie cnoty, do której kobiety są *absolutnie* niezdolne, która dla nich jest zupełnie niemożliwa! Chodzi o to, ażeby zrozumieć, że *kobieta w swoim życiu nie jest nigdy prawdomówna, nawet, co więcej, zwłaszcza wtedy nie, kiedy tak jak histeryczka niewolniczo jest posłuszna heteronomicznemu wymogowi prawdy i w ten sposób zewnętrznie mówi prawdę*.

Kobieta może dowolnie na żądanie śmiać się, płakać, rumienić, może nawet źle wyglądać; megera, kiedy chce tego dla pewnego celu, służebnica, kiedy zewnętrzny przymus tego żąda, który nad nią bez jej wiedzy panuje. Do takiej kłamliwości brak mężczyźnie widocznie także organicznych, fizjologicznych warunków.

*Skoro w ten sposób miłość prawdy u tego typu kobiety zdemaskowaliśmy jako właściwą mu tylko formę kłamliwości*, to można z góry przewidywać, że nie lepiej sprawa się ma i z innymi zaletami, które się w niej wielbi. Podnosi się chlubnie jej wstydliwość, powściągliwość, religijność. Wstydliwość kobieca nie jest atoli niczym innym jak pruderią, tj. demonstracyjnym wypieraniem się i tłumieniem swojej nierządności. Gdziekolwiek u jakiejś kobiety spostrzeżono coś, co uchodzi za wstydliwość, tam istnieje też już, w stopniu ściśle odpowiednim, histeria. Kobieta całkowicie niehisteryczna, całkowicie nieulegająca wpływom, tj. absolutna megera, nie zarumieni się nawet, jeśli mężczyzna uczyni jej zarzut jak najbardziej uzasadniony; jeśli kobieta pod bezpośrednim wrażeniem nagany męskiej rumieni się, to początek histerii. Zupełnie atoli histeryczna jest dopiero, kiedy i wtedy się rumieni, gdy jest sama i gdy nikt obcy nie jest obecny, wtedy dopiero bowiem okazuje się zupełnie *naimpregnowana* obcym jej pierwiastkiem, szacowaniem męskim.

Kobiety, które są bliskie stanu nazwanego anestezją płciową, czyli chłodem, są, jak to zgodnie z doświadczeniami Pawła *Solliera* podnieść mogę, zawsze histeryczkami. Anestezja płciowa jest po prostu tylko jednym z wielu histerycznych, tj. nieprawdziwych, skłamanych stanów anestezyjnych. Jest przecież znaną rzeczą, szczególnie wskutek eksperymentów Oskara *Vogta*, że takie anestezje nie świadczą o rzeczywistym braku odczuwania, lecz tylko o pewnym przymusie, usuwającym i oddalającym od świadomości pewne wrażenia. Jeśli znieczulone ramię kobiety zahipnotyzowanej dowolnie często kłuć będziemy i każemy medium wymienić liczbę, jaka mu równocześnie na myśl wpadnie, wymieni ono liczbę ukłuć, która w jego („somnambulicznym”) stanie, oczywiście tylko pod działaniem pewnego specjalnego zaklęcia, nie powinna była dojść do świadomości. Tak też i chłód seksualny powstaje na *komendę*: wskutek przymusowej impregnacji aseksualnym poglądem na świat, przeniesionym na podatną kobietę ze środowiska, ale jak wszelki stan anestezyjnyi ten również daje się za pomocą dostatecznie silnego *rozkazu* usunąć.

Podobnie jak z własną nieczułością cielesną na akt płciowy ma się sprawa z odrazą do płciowości w ogóle. Taką odrazę, intensywny wstręt do wszystkich spraw płciowych niektóre kobiety rzeczywiście odczuwają i można by sądzić, że zachodzi tu wypadek przemawiający przeciwko powszechnej zastosowalności twierdzenia o stręczycielstwie i przeciwko utożsamianiu go z kobiecością w ogóle. Kobiety, które mogą się rozchorować wskutek zaskoczenia jakiejś pary na obcowaniu płciowym, są atoli zawsze histeryczkami. Okazuje się tu więc raczej w sposób przekonywający słuszność teorii, która stręczycielstwo uważa za istotę kobiety, a własną jej płciowość za szczególny tylko wypadek tamtego. Kobieta może popaść w histerię nie tylko skutkiem zamachu płciowego, którego wobec niej się dopuszczono i przeciwko któremu *zewnętrznie* się broniła, nie oponując mu *wewnętrznie*, lecz także wskutek widoku jakiejkolwiek pary spółkującej, kiedy sądzi, że spółkowanie to ocenia ujemnie, podczas gdy wrodzona przychylność dla niego przebija się potężnie przez wszelkie sztuczne naleciałości, przez cały narzucony i wszczepiony jej sposób myślenia, w którego duchu zazwyczaj odczuwa. Albowiem każde także połączenie płciowe innych kobiet odczuwa jako spółkowanie własne.

Coś podobnego da się powiedzieć o rozpatrzonym już krytycznie histerycznym „poczuciu winy”. Absolutna megera nie czuje się w ogóle *nigdy* winną, kobieta słabo histeryczna — tylko w obecności mężczyzny, całkiem histeryczna — wobec tego mężczyzny, którym definitywnie przesiąkła. Niechaj tylko nikt nie wytacza przykładów umartwiania się dewotek i pokutnic celem wykazania kobiecego poczucia winy. Właśnie krańcowe formy, jakie przybiera u nich samokarcenie, budzą podejrzenie. Umartwianie się w większości wypadków niewątpliwie świadczy tylko, że człowiek nie stoi *ponad* swoim czynem, że nie wziął go na siebie już przez poczucie winy; zdaje się, że jest ono raczej usiłowaniem narzucenia sobie z zewnątrz skruchy, którą wewnętrznie niezupełnie się odczuwa, i nadania jej w ten sposób siły, jakiej sama przez się nie posiada.

Ale czym się różni to histeryczne poczucie winy od prawdziwie męskiego aktu opamiętywania, jak wyrzuty histeryczki powstają — jest to sprawą dostatecznie ważną i wymaga dokładnego omówienia. Skoro kobieta taka dojdzie do spostrzeżenia, że dopuściła się w jakiś sposób przekroczenia przeciwko moralności, poprawia się stosownie do przepisów kodeksu, stara się być mu posłuszna i uległa i zamiast pragnienia niemoralnego próbuje obudzić w sobie uczucie, jakie on przepisuje. Nie wpadnie ona nigdy na myśl, że to w niej tkwi głęboka, wewnętrzna, trwała skłonność do występku, nie przeraża się tym, nie wchodzi w siebie, aby zdać sobie z tego jasno sprawę i całkowicie się zorientować; ale dostosowuje się ściśle, punkt po punkcie, do moralności. Nie odbywa się tu przeobrażenie wynikłe z całości, z idei, ale poprawa od punktu do punktu, od wypadku do wypadku. W kobiecie charakter moralny tworzy się kawałkami; u mężczyzny, jeśli jest dobry, działanie moralne wypływa z charakteru moralnego. Mężczyzna, gdy składa śluby, cały się przeistacza się, co tylko z wewnątrz może się stać, staje się, aby umożliwić przejście do sposobu myślenia, który jedynie prowadzić może do świątobliwości nie będącej bigoterią. *Dlatego moralność kobiety nie jest produktywna* i świadczy przez to właśnie, że jest niemoralnością, gdyż tylko etyka jest twórcza; jedynie ona tworzy pierwiastki wiekuiste w człowieku. Stąd też kobiety histeryczne nie są rzeczywiście genialne, chociaż łatwo mogą pozornie takie robić wrażenie (święta Teresa); genialność jest bowiem najwyższą dobrocią, moralnością, która wszelkie granice odczuwa jeszcze jako słabość i winę, jako niedoskonałość i tchórzostwo.

Z tym też wiąże się powtarzany często przesąd, jakoby kobiety posiadały naturę religijną. Mistyka kobieca tam, gdzie przekracza ona granice naiwnego zabobonu, jest *albo* łagodnie przysłoniętym seksualizmem, jak u licznych spirytystek i teozofek — ta identyfikacja oblubieńca z bóstwem była niejednokrotnie opisywana przez poetów, szczególnie przez *Maupassanta*, w którego najlepszym romansie żonie bankiera Waltera Chrystus jawi się w postaci o rysach „Bel-Ami”, a po nim przez Gerharta *Hauptmanna* w Hanusi — *albo* mamy tu do czynienia z drugim przypadkiem, kiedy kobieta biernie i bezwiednie przyjmuje religijność od mężczyzny i tym bardziej kurczowo usiłuje się przy niej utrzymać, im silniej jej własne potrzeby naturalne się temu sprzeciwiają. To ukochany staje się Zbawicielem, to znów (jak u bardzo wielu zakonnic) Zbawiciel kochankiem. Wszystkie wielkie wizjonerki, znane z historii (por. część I, rozdz. VI) były histeryczkami; najsławniejszą z nich, *świętą Teresę* niebezzasadnie nazwano „patronką histerii”. Gdyby zresztą religijność kobiet była rzetelna i wypływała u nich z wnętrza, mogłyby one, a nawet musiałyby w jakiś sposób być religijnie twórcze, atoli nigdy takie nie były w najmniejszym nawet stopniu. Czytelnik niewątpliwie zrozumie, co mam na myśli, jeśli właściwą różnicę między męskim i kobiecym credo tak określę: religijność mężczyzny jest najwyższą wiarą *w siebie samego*, religijność kobiety najwyższą wiarą *w drugiego.*

Tak więc pozostaje jeszcze tylko samoobserwacja, która, jak utrzymują, ma być u histeryczek często w wysokim stopniu rozwinięta. Że atoli jest to tylko mężczyzna, który tak daleko wdarł się w istotę kobiety, że nawet, będąc w *niej*, jeszcze obserwuje, wynika jasno ze sposobu, w jaki *Vogt*, zastosowując szerzej i ściślej metodę zainaugurowaną przez *Freuda*, wymusił *w stanie hipnozy* samoobserwację. Cudza wola męska *stwarza* swoim wpływem *w kobiecie zahipnotyzowanej obserwatora samego siebie* za pomocą wywołania stanu „jawy systematycznie zwężonej”. Ale i poza sugestią, w zdrowym życiu histeryczek tym, co w nich obserwuje, jest zawsze tylko mężczyzna, którym są naimpregnowane. Tak też i wszelka znajomość ludzi u kobiet jest bez wątpienia tylko naimpregnowaniem ich przez trafnie patrzącego na rzeczy mężczyznę. W paroksyzmie znika ta sztuczna samoobserwacja wobec własnej, przebojem wybijającej się natury.

Całkiem tak samo rzecz się ma z *jasnowidzeniem* mediów histerycznych, które bez wątpienia się zdarza, choć z okultyzmem spirytystycznym ma podobnie niewiele wspólnego, jak zjawiska hipnotyczne. Jak pacjentki *Vogta* pod energiczną wolą hipnotyzera siebie same doskonale umiały obserwować, tak też i jasnowidząca pod wpływem władczego głosu mężczyzny, który do wszystkiego zniewolić ją potrafi, staje się zdolna do objawów telepatycznych i odczytuje posłusznie z dużej odległości, z zawiązanymi oczyma rękopisy trzymane w rękach obcych ludzi, o czym miałem sam w Monachium sposobność ponad wszelką wątpliwość się przekonać. W kobiecie bowiem pragnącej woli, dobra i prawdy nie stawiają *oporu* tak silne, niedające się wykorzenić namiętności jak w mężczyźnie. Wola męska ma większą władzę nad kobietą niż nad mężczyzną: może ona w kobiecie urzeczywistnić coś, czemu w własnym domu zbyt wiele rzeczy stoi na *przeszkodzie*. W mężczyźnie przeciwko oświeceniu działa pierwiastek antymoralny i antylogiczny, nie chce on nigdy wyłącznie tylko poznania, lecz zawsze jeszcze czegoś. *Nad kobietą atoli wola męska może uzyskać wszelką władzę tak zupełnie, że robi z niej nawet jasnowidzącą* i wszystkie szranki zmysłowości przed *nią* padają.

Stąd też kobieta ma większe zdolności telepatyczne od mężczyzny, dlatego może się łatwiej niż on wydawać bezgrzeszną, dlatego dokonuje jako *jasnowidzka* więcej od niego, oczywiście tylko stawszy się najpierw medium, tj. przedmiotem, na którym *męska* wola dobra i prawdy najłatwiej i najdoskonalej się urzeczywistnia. I *Wala* może posiąść wiedzę, ale wtedy dopiero, kiedy *Wotan* ją pokona. Umie mu ona to ułatwić, jedyną jej namiętnością bowiem, jest właśnie to, że pragnie być pokonaną.

W ten sposób byłby już wyczerpany temat histerii, o ile trzeba było go poruszyć ze względu na cel niniejszych rozważań. *Kobiety, które się przytacza na dowód moralności kobiecej, są zawsze histeryczkami* i właśnie w ich przestrzeganiu moralności, w ich postępowaniu wedle prawideł etyki, jak gdyby prawidła te były prawem ich osobowości, a nie raczej objęły nad nimi władzę bez pytania ich o to, tkwi kłamliwość, niemoralność tej moralności. Usposobienie histeryczne jest śmiesznym mimetyzmem, przystosowującym się do duszy męskiej, jest parodią wolności woli, na którą kobieta sama przed sobą pozuje w tej samej chwili, kiedy najsilniej ulega wpływowi męskiemu. Także kobiety najwyżej stojące są właśnie histeryczkami, jakkolwiek stłumienie instynktownej płciowości, którym ponad innymi kobietami górują, bynajmniej nie wynika z ich *własnej* siły, zwycięskiej w śmiałej walce z przeciwnikiem zmuszonym *stawić czoło*. Na kobietach histerycznych atoli *mści się* przynajmniej własna ich kłamliwość i o tyle można ją uważać za pewien, aczkolwiek bardzo *sfałszowany surogat* owego *tragizmu*, do którego poza tym brak kobiecie jakichkolwiek zdolności.

Kobieta jest *niewolna*: ostatecznie zmaga ją zawsze potrzeba doznania od mężczyzny *zgwałcenia*, czy to na własnej osobie, czy też pod postacią wszystkich innych kobiet; ulega ona czarowi fallusa i poddaje się bez ratunku swemu przeznaczeniu, nawet jeśli do samego obcowania płciowego nie dochodzi. Najwyższy stan, który kobieta osiągnąć jest zdolna, to głuche uczucie tego braku wolności, posępne przeczucie wiszącego nad nią fatum — może to być oczywiście tylko ostatni błysk *wolnego*, inteligibilnego podmiotu, skąpa resztka wrodzonej męskości, która jej mocą kontrastu pozwala, chociaż w bardzo słabym stopniu, *poczuć tę konieczność*: nie ma absolutnej kobiety. Ale jasna *świadomość* swego losu i przymusu, któremu podlega, jest u kobiety *niemożliwa*: *tylko człowiek wolny poznaje fatum*, ponieważ nie jest *wpleciony* w krąg konieczności, ale przynajmniej jedną częścią swego jestestwa, która jest widzem zarazem i bojownikiem, stoi poza i ponad swoim losem. Wystarczający dowód wolności ludzkiej tkwi nie gdzie indziej właśnie jak w tym, że *człowiek był zdolny stworzyć pojęcie przyczynowości*. Kobieta uważa się przeważnie dlatego właśnie za niezawisłą, że jest *zupełnie* zawisła i dlatego nie doznaje cierpień z powodu namiętności, że sama nie jest niczym więcej jak namiętnością. *Tylko mężczyzna* mógł mówić o „dura necessitas” w sobie, tylko on mógł powziąć koncepcję Mojry i Nemezis, tylko on stworzyć Parki i Norny, gdyż jest nie tylko empirycznym, *uwarunkowanym*, ale także inteligibilnym, *wolnym* podmiotem.

Jak już powiedziałem, nawet jeśli jakaś kobieta zaczyna kiedyś przeczuwać swe własne zdeterminowanie, nie można tego nazwać jego jasną *świadomością*, pojęciem i zrozumieniem; to by bowiem wymagało *woli* posiadania jaźni. Kończy się u niej raczej na ciężkim, niejasnym uczuciu, prowadzącym do rozpaczliwego szamotania się, ale nigdy do stanowczej walki, kryjącej w sobie możliwość zwycięstwa. Kobiety nie są zdolne przezwyciężyć swego seksualizmu, który je zawsze będzie gnębił. Histeria okazała się takim bezsilnym odruchem obronnym przeciwko płciowości. Gdyby walka przeciw własnej żądzy była uczciwa i rzetelna, gdyby kobieta *szczerze pragnęła jej klęski*, byłoby też dla niej możliwym klęskę tę zadać. Ale sama histeria jest tym, do czego histeryczki dążą: *nie starają się* one wcale naprawdę *wyzdrowieć*. *Kłamliwość tej demonstracji przeciwko niewoli jest przyczyną jej beznadziejności.* Najszlachetniejsze okazy płci mogą wprawdzie czuć, że niewola dlatego tylko jest dla nich musem, ponieważ same jej pragną — nasuwa się *Judyta* *Hebbla* i *Kundry* *Wagnera* — ale i to nie daje im wcale siły do prawdziwej obrony przeciwko przymusowi: w ostatniej chwili całują przecież mężczyznę, który je gwałci, i usiłują tego panem swym uczynić, który się waha je zgwałcić. *Kobieta stoi jak gdyby pod klątwą*. Może ona chwilami czuć jej ciężar i nacisk na sobie, ale nigdy się spod niej nie wymknie, gdyż moc ta wydaje jej się zbyt słodka. Jej krzyk i gniew jest w gruncie rzeczy *nieszczery*. Chce ona wtedy właśnie najskwapliwiej klątwie swej ulec, kiedy zachowaniem swym zdaje się ją najbardziej unikać i lękać.

*



Z długiego szeregu poprzednich twierdzeń orzekających, że kobieta nie pozostaje w jakimkolwiek wrodzonym, niepozbywalnym stosunku do wartości, nie dało się żadne cofnąć lub choćby tylko ograniczyć. Nawet wszystko to, co ludzie na ogół nazywają miłością kobiecą, kobiecą bogobojnością, wstydem i cnotą, nie mogło ich obalić; zdołały się one utrzymać wobec najsilniejszego natarcia, wobec zastępu histerycznych imitacji wszelkich męskich zalet. Kobietę, ową podatną i wrażliwą kobietę, która tu jedynie w rachubę wchodzi, *od najwcześniejszej młodości* wypełnia, impregnuje i przeistacza nie tylko siła nasienia męskiego, zdolnego nawet z odległości do zapłodnienia kobiety, ale i *świadomość* męska i *duch społeczny* nawet. Tym się tłumaczy, że wszystkie przymioty płci męskiej, które kobiecej jako takiej są obce, ona mimo to w tak niewolniczym naśladownictwie może ujawniać; łatwiej tym samym już pojąć liczne przesądy o wyższej jakoby moralności kobiety.

Ale ta zdumiewająca receptywność kobiety jest na razie odosobnionym faktem doświadczenia, nie przedstawiającym się jeszcze w takim związku z resztą pozytywnych i negatywnych właściwości kobiecych, jaki ze względów teoretycznych wymagań byłby pożądany. Cóż ma wspólnego giętka podatność kobiety z jej stręczycielstwem, jej seksualizm z kłamliwością? *Dlaczego to wszystko razem mieści się właśnie w tym połączeniu w kobiecie?*

I dopiero trzeba jeszcze uzasadnić, skąd pochodzi, że kobieta jest zdolna wszystko w siebie przyjąć. Jak możliwa jest owa obłuda, która pozwala kobiecie samej wmówić sobie, że wierzy w to, co tylko od innych usłyszała, że posiada to, co tylko od nich otrzymała, że jest tym, czym stała się tylko przez nich?

Aby na to znaleźć odpowiedź, musimy jeszcze raz, po raz ostatni, zboczyć z prostej drogi. Czytelnik przypomni może sobie jeszcze, jak to odgraniczyliśmy zwierzęce rozpoznawanie, ów duchowy równoważnik powszechnie organicznej zdolności przyswajania, *od ludzkiej pamięci*, jako coś zgoła odmiennego, a przecież podobnego: obydwa zjawiska bowiem stanowią niejako wieczysty skutek czasowo ograniczonego jednorazowego wrażenia, pamięć atoli, odmiennie od bezpośredniego biernego rozpoznawania, istotę swą ujawnia w czynnym odtwarzaniu przeszłości. Następnie wyróżniliśmy ściśle samą indywiduację, jako właściwość wszelkiego organizmu, od indywidualności, którą tylko człowiek posiada. A wreszcie okazało się konieczne dokładne rozróżnienie między popędem płciowym i miłością, z których również tylko popęd płciowy mógł być przyznany organizmom nieczłowieczym. Mimo to obie te rzeczy są pokrewne tak w tym, co w nich jest przyziemne, jak w tym, co wzniosłe (jako usiłowanie samouwiecznienia się).

Także i wola do wartości przedstawiona była niejednokrotnie jako charakterystyczna właściwość człowieka ze względu na to, że zwierzęta znają tylko dążenie do rozkoszy, a pojęcie wartości jest im obce. *Między rozkoszą i wartością zachodzi analogia, a przecież obie są z gruntu odmienne*: rozkosz jest pożądana, wartość *powinna* być pożądana; obie bywają zgoła bezprawnie ze sobą mieszane, przez co w psychologii i etyce utrzymuje się trwale jak największa konfuzja. Ale to bezładne gmatwanie pojęć ma miejsce nie tylko między pojęciem wartości i pojęciem rozkoszy; nie lepiej sprawa stoi z rozróżnianiem osobowości i osoby, rozpoznawania i pamięci, popędu płciowego i miłości: wszystkie te przeciwieństwa bezustannie miesza się z sobą, a co jeszcze bardziej jest znamienne, czynią to prawie zawsze ci sami ludzie z tymi samymi poglądami teoretycznymi i jak gdyby z pewnym rozmyślnym celem, aby zatrzeć różnicę między człowiekiem i zwierzęciem.

I dalsze, dotąd zaledwie poruszone różnice na ogół się przeocza. Zwierzęcą właściwością jest *wąskość świadomości*, czysto ludzką jest *czynna uwaga*, obie mają, jak każdy jasno widzi, coś wspólnego, a przecież także się różnią. Nie inaczej sprawa się ma z tak pospolicie przez wielu nadużywanym mieszaniem *popędu* i *woli*. Popęd jest wspólny wszystkim jestestwom żyjącym, w człowieku przyłącza się doń jeszcze wola, która jest wolna i nie stanowi wcale faktu psychologicznego, gdyż na niej zasadza się wszelkie przeżycie psychologiczne. Za to że popęd i wola prawie zawsze uważane są za identyczne, winę zresztą ponosi nie tylko wpływ *Darwina*; w takiej samej prawie części przypisać ją należy niejasnemu, z jednej strony całkiem ogólnikowo *naturo*-filozoficznemu, z drugiej wybitnie *etycznemu* pojęciu woli u Artura Schopenhauera.

Oto zestawienie:


Także


zwierzęce, względnie organiczne w ogóle są:IndywiduacjaRozpoznawanieRozkoszPopęd płciowyWąskość świadomościPopęd    Tylko

człowiekowi, względnie człowiekowi płci męskiej są właściwe:IndywidualnośćPamięćWartośćMiłośćUwagaWola
    



Widzimy, jak poza *każdą* właściwością wspólną *wszystkim* jestestwom żyjącym *u człowieka* istnieje jeszcze *inna*, pod pewnym względem jej *pokrewna*, a przecież *wyższa*. Odwieczne tendencyjne utożsamianie obu szeregów, a z drugiej strony wciąż na nowo nasuwająca się potrzeba ich rozgraniczania, wskazują na pewną wspólną cechę łączącą ze sobą poszczególne właściwości każdego z obu szeregów i zarazem wyróżniającą je od wszystkich właściwości drugiego szeregu. Wygląda to zrazu, jak gdyby tu u człowieka wznosiła się jakaś *nadbudowa* wyższych własności nad równorzędnymi zjawiskami niższymi. Przypomina się tu pewna nauka *indyjskiego tajemnego buddyzmu*, mianowicie jego teoria o „fali ludzkości”. Ma się tu mianowicie rzecz podobnie, jak gdyby *ponad* każdą wyłącznie zwierzęcą właściwością w człowieku *ułożona została* pokrewna jej, ale do jakiejś wyższej sfery należąca cecha, tak jak się jedna fala drgań przyłącza do innej: owych niższych przymiotów bynajmniej człowiekowi nie brak, ale coś się w nim jeszcze do nich przyłączyło. Czym jest ów pierwiastek, który stanowi tę nadwyżkę? Czym on różni się od tamtych i w czym jest do nich podobny? Albowiem powyższa tabela okazuje z oczywistością, że każda pozycja lewego szeregu ma pewne podobieństwo z każdą na równej z nim wysokości umieszczoną pozycją prawego, że jednak znów z drugiej strony *wszystkie* pozycje *każdego* szeregu ściśle do siebie przynależą. Skąd owa dziwna zgodność przy równocześnie całkiem przepastnej różnorodności?

Przymioty stojące po lewej stronie są fundamentalnemu własnościami wszelkiego zwierzęcego, względnie roślinnego *życia*. Wszelkie tego rodzaju życie jest życiem indywiduów, a nie niezorganizowanych mas, przejawia się ono jako popęd zaspokajania potrzeb, w szczególności jako popęd płciowy, popęd rozmnażania. Indywidualność, pamięć, wola, miłość mogą tym samym uważane być za właściwości *drugiego* życia, które łączy pewne pokrewieństwo z życiem organicznym, które jednak od niego o całe niebo się różni.

*I tutaj nasuwa się nam nieco innego, jak głęboko uzasadniona idea wyższego, nowego życia głoszona przez wszystkie religie, w szczególności przez religię chrześcijańską*. Obok życia organicznego człowiek bierze jeszcze udział w życiu innym, w ζωή αιώνιος Nowego Zakonu. Jak tamto życie żywi się ziemskim pokarmem, tak to potrzebuje duchowej strawy (symbol *komunii*). Jak tamto ma narodziny i śmierć, tak to ma przebudzenie — *odrodzenie moralne* człowieka, *„regenerację”*, i upadek — *ostateczny* rozkład błędu i zbrodni. Jak tamto określone jest z zewnątrz przyczynowymi prawami przyrody, tak to wiąże się normującymi je od wewnątrz imperatywami. Tamto w ograniczonej sferze jest celowe; to w nieskończoności bezgranicznego swego majestatu jest doskonałe.

Właściwości wymienione w lewym szeregu są wspólne wszelkiemu życiu niskiemu; znamiona z prawej kolumny są odpowiednikami życia wieczystego, zwiastunami wyższego bytu, w którym człowiek, i tylko on sam, prócz tego jeszcze uczestniczy. Wiekuiste łączenie i wciąż ponawiane rozgraniczanie obu szeregów, wyższego i niższego życia, stanowi główny temat całej historii ludzkiego ducha, *jest to motyw powszechnych dziejów świata*.

Można to życie drugie upatrywać w czymś, co się w człowieku obok poprzednio już istniejących, innych właściwości dodatkowo rozwinęło; kwestii tej tu rozstrzygać nie mamy zamiaru. Ale głębsza rozwaga będzie musiała niezawodnie uważać owe zmysłowe, zmysłom podpadające, znikome życie nie za twórcę wyższego, duchowego wieczystego życia, ale odwrotnie, w myśl wywodów poprzedniego rozdziału, widzieć w nim będzie projekcję owego życia wyższego na zmysłowość, jego odbicie w dziedzinie konieczności, jego *zstąpienie, zniżenie się* do tamtego, jego *grzech pierworodny*. Tylko bowiem *ostatnim odblaskiem* wyższej idei życia wiekuistego jest to, co padając na uprzykrzającą mi się muchę, może mnie powstrzymać od zabicia jej. Może w ten sposób udało nam się odpowiednio sprecyzować najgłębszą myśl ludzkości, ową myśl *grzechu pierworodnego*, za pomocą której ludzkość własną istotę swą właściwie dopiero pojęła. Skoro (według tabeli naszej) to, co się gubi i poniża, czyli właściwe istnienie i życie, pod pewnym względem *pozostaje sobą*, stając się realnością doświadczalną, żywotem organicznym, nasuwa się więc pytanie, *dlaczego* grzech ten się popełnia. I tutaj wreszcie dociekania nasze stają wobec ostatniego zagadnienia, jedynego, jakie naprawdę istnieje, tego jednego, na które żaden jeszcze człowiek odpowiedzi dać się nie poważył, wobec problemu, którego człowiek żyjący nigdy rozwiązać nie zdoła. Jest to zagadka świata i życia, dążność bezprzestrzenności do świata przestrzennego, bezczasowości do czasu i duchowości do materii. Jest to stosunek wolności do konieczności, stosunek czegoś do nicości, stosunek Boga do szatana. *Dualizm* świata jest tym, co niepojęte, motyw *grzechu pierworodnego* jest prazagadką: przyczyna, sens i cel upadku z wysokości życia wiekuistego w życie znikome, z bezczasowości w ziemską czasowość, owo nigdy niemogące znaleźć kresu uwikłanie zupełnej bezwinności w winę. Nigdy nie zdołam dowiedzieć się, dlaczego grzech pierworodny popełniłem, dlaczego to, co wolne, mogło się stać niewolnym, to, co czyste, skalanym, jak doskonałość mogła zbłądzić.

Że jednak ani ja, ani ktokolwiek inny o tym się nigdy nie dowie, da się udowodnić. Mogę mianowicie wtedy dopiero grzech jakiś poznać, gdy go już nie popełniam, a nie popełniam go już z chwilą, gdy go poznaję. Dlatego nie mogę życia pojąć, dopóki tkwię w życiu, a czas jest zagadką, o którą się póty rozbijam, póki jeszcze w nim żyję, póki go jeszcze ustanawiam. Dopiero przezwyciężywszy go, będę go rozumiał, dopiero śmierć może mnie o sensie życia pouczyć. Nie było jeszcze chwili, w której bym nie był pragnął także niebytu; jak mogłoby mi zatem pragnienie to stać się przedmiotem rozwagi, przedmiotem poznania? Gdybym coś poznał, stałbym wszak już poza tym; nie mogę pojąć mojego grzechu, wciąż jeszcze grzesznym będąc. Życie wiekuiste i życie wyższe nie następują po sobie, ale istnieją obok siebie, a preegzystencja dobra polega na jego wyższości pod względem wartości.

*Absolutna kobieta*, pozbawiona indywidualności i woli, nie mająca udziału w wartości i miłości, jest, jak teraz powiedzieć możemy, *z owego wyższego, transcendentnego, metafizycznego bytu wyłączona*. Inteligibilne, ponaddoświadczalne istnienie *mężczyzny* jest wyniesione ponad materię, przestrzeń i czas; w *nim* mieści się wiele śmiertelnego, ale i nieśmiertelne. Mężczyzna ma możność wyboru między oboma: między owym życiem, która wraz z ziemską śmiercią się kończy, i tym, dla którego śmierć jest dopiero przywróceniem do całkowitej czystości. Ku temu całkowicie bezczasowemu istnieniu, ku wartości absolutnej zwraca się każdym swym drgnieniem najgłębsza wola mężczyzny; jest ona identyczna z potrzebą nieśmiertelności. A że kobieta nie ma pragnienia osobistej nieśmiertelności, widać to wreszcie całkiem jasno, nie ma w niej bowiem nic z owego życia wiekuistego, którego mężczyzna chce i powinien dopiąć wbrew marności jego odbicia w świecie zmysłowym. Każdy mężczyzna pozostaje w jakimś stosunku do idei najwyższej wartości, do idei absolutu, do idei owej *zupełnej wolności*, której on jeszcze nie posiada, będąc zarazem *także istotą zdeterminowaną*, którą atoli osiągnąć może, gdyż duch ma władzę nad przyrodą. Tego rodzaju stosunek łączy każdego mężczyznę z ideą w ogólności czy z bóstwem: wprawdzie bowiem w jego życiu ziemskim nastąpiło odłączenie i odstępstwo od absolutu, ale dusza wyrywa się tęsknotą z tego pokalania, jako *grzechu pierworodnego*.

Jak miłość rodziców nie była czystą miłością idei, ale pożądała mniej lub więcej zmysłowego wcielenia, tak też i syn, który tym jest właśnie, co stanowiło cel miłości, pragnie, dopóki żyje, nie tylko wiekuistego, ale i doczesnego życia: przeraża nas myśl o śmierci, bronimy się przeciwko niej, czepiamy się życia ziemskiego, składając tym dowód, że rodząc się, *pragnęliśmy* się urodzić, skoro *ciągle jeszcze* domagamy się swego przyjścia na ten świat. Człowiek, który by utracił obawę przed śmiercią ziemską, zmarłby w tejże samej właśnie chwili; miałby już bowiem tylko czystą wolę osiągnięcia życia wiekuistego, a życie to człowiek powinien i może samoistnie w sobie urzeczywistnić: *stwarza się* ono samo, jak *wszelkie* życie samo się stwarza.

Ponieważ jednak każdy mężczyzna pozostaje w pewnym stosunku do idei najwyższej wartości, nigdy całkowicie w idei tej nie uczestnicząc, dlatego nie ma mężczyzny, który by był szczęśliwy. *Szczęśliwe są tylko niewiasty*. Żaden mężczyzna nie czuje się szczęśliwy, każdy bowiem pozostaje w pewnym stosunku z ideą wolności, a przecież na ziemi zawsze jest pod pewnym względem niewolny. Szczęśliwa może się czuć tylko istota zupełnie bierna, jaką jest właściwa kobieta, albo zupełnie czynna, jak bóstwo. Szczęście byłoby uczuciem doskonałości, a tego uczucia mężczyzna nigdy mieć nie może, istnieją natomiast niewiasty, którym się wydaje, że są doskonałe. Mężczyzna ma zawsze zagadnienia za sobą i zadania przed sobą: wszystkie zagadnienia tkwią w przeszłości, krainą zadań jest przyszłość. U kobiety atoli czas zgoła nie jest przedmiotem problemu, nie ma on dla niej żadnego *znaczenia*: nie ma kobiety, która by sobie zadawała pytanie *o cel* swego życia; *określone nacechowanie czasu jest tylko wyrazem tego, że życie powinno i może uzyskać jakieś znaczenie*.

*Szczęściem* dla mężczyzny mogłaby być tylko całkowita, czysta *działalność*, wolność zupełna, a nigdy nieznaczny, ale też i nie najwyższy, stopień niewoli, gdyż wina jego pomnaża się w miarę, jak się oddala od idei wolności. Życie ziemskie *jest* dlań *cierpieniem* i *musi* nim być już choćby dlatego, że przecież człowiek, doświadczając wrażenia, zachowuje się właśnie *biernie*, dlatego że zachodzi doznawanie wrażeń, że istnieje materia, a nie tylko formy doświadczenia. Nie ma człowieka, który by nie potrzebował postrzegać, nawet człowiek genialny byłby bez postrzegania niczym, chociaż on, potężniej i chyżej niż wszyscy inni wnet je całą treścią swego „ja” napełnia i nasyca, nie potrzebując zupełnej indukcji, aby poznać ideę pewnej rzeczy. *Receptywności* nie uda się żadnym *Fichteańskim* gwałtem ze świata usunąć; we wrażeniach zmysłowych człowiek jest *bierny*, a jego samorzutność, jego wolność nabiera znaczenia dopiero w akcie wydania sądu i w owej formie *pamięci* uniwersalnej, która wszystkie przeżycia potrafi dla woli jednostki odtworzyć. W miłości i w twórczości umysłowej zbliża się mężczyzna do stanu najwyższej spontaniczności, urzeczywistniając już pozornie wolność zupełną. Stąd to *one* dają mu najłatwiej przeczucie tego, *czym* jest szczęście, sprawiając, że bliskość jego może on, przez chwilę oczywiście tylko, z drżeniem gdzieś blisko wyczuwać.

Dla kobiety natomiast, która głęboko nieszczęśliwą nigdy być nie może, szczęście jest *dlatego* właściwie czczym dźwiękiem; pojęcie szczęścia zostało stworzone przez *nieszczęśliwego* mężczyznę, jakkolwiek w nim nie znajduje ono nigdy pełnej realizacji. Kobiety nie wstydzą się nigdy swego nieszczęścia pokazywać innym, właśnie nie jest ono bowiem istotnym nieszczęściem, gdyż nie tai się za nim żadna wina, zaś już najmniej wina życia doczesnego jako grzechu pierworodnego.

Za ostatni, absolutny dowód całkowitej nicości życia kobiecego, zupełnego braku w nim wyższego *jestestwa*, uważamy sposób, w jaki kobiety popełniają samobójstwo. Samobójstwo ich odbywa się niezawodnie zawsze z myślą o innych ludziach, co oni o niej będą myśleć, jak jej żałować, jak się będą martwić lub złościć. Nie należy tego tak rozumieć, jakoby niewiasta w chwili samobójstwa nie była mocno przeświadczona o swym, wedle jej zapatrywania, *zawsze* niezasłużonym nieszczęściu; przeciwnie, przed samobójstwem lituje się ona nad sobą jak najmocniej, wedle owego schematu litości nad sobą samą, która jest tylko współpłaczem z innymi nad przedmiotem ich współczucia, całkowitą rezygnacją z istnienia jako podmiot. Skąd też kobieta miałaby nieszczęście swe uważać za *coś do siebie należącego*, skoro jest przecież niezdolna do tego, aby doznawać jakiegoś losu? Rzeczą straszną, rozstrzygającą o *jałowości i nicości kobiet*, jest raczej to, że nawet *w obliczu śmierci* nie dochodzą one do *zagadnienia* życia swego, gdyż wyższe życie osobowości zrealizować się w nich nie może.

*Na pytanie zatem, któreśmy jako główne zagadnienie na wstępie tej drugiej części naszej pracy sformułowali, na pytanie dotyczące znaczenia bytu mężczyzny i bytu kobiety, możemy obecnie dać odpowiedź. Kobiety nie mają ani istnienia, ani jestestwa; nie istnieją i są niczym. Jest się mężczyzną albo jest się kobietą odpowiednio do tego, czy się ogóle jest, czy się nie jest.*

Kobieta nie uczestniczy w realności bytu ontologicznego, dlatego nie łączy jej żaden stosunek z rzeczą samą w sobie, która dla wszelkiego głębszego pojmowania jest identyczna z absolutem, ideą, czyli Bogiem. Mężczyzna w pełni swej in actu, jako geniusz, wierzy w rzecz samą w sobie. Dla niego ona jest albo absolutem jako najwyższe jego pojęcie o istniejącej wartości — wtedy jest filozofem, albo jest pełnym cudów bajecznym krajem jego snów, królestwem absolutnego piękna — wtedy jest artystą. *Jedno i drugie atoli stanowi to samo*.

Kobieta nie pozostaje w stosunku z ideą: nie potwierdza jej, ani jej nie zaprzecza; nie jest ani moralna ani antymoralna, nie jest, matematycznie mówiąc, opatrzona żadnym znakiem, dodatnim czy ujemnym, jest bezkierunkowa, ani dobra, ani zła, nie jest ani aniołem, ani diabłem, ani nawet egoistyczna (dlatego można ją było uważać za altruistyczną), jest *amoralna*, tak samo jak jest *alogiczna*. Wszelkie istnienie atoli jest istnieniem moralnym i logicznym. *Kobieta zatem nie istnieje*.

Kobieta jest kłamliwa. Zwierzę wprawdzie również nie ma realności metafizycznej, tak jak istotna kobieta, ale nie umie mówić, a więc nie kłamie. Aby móc mówić prawdę, trzeba czymś *być*, gdyż prawda dotyczy bytu, a z bytem ten tylko pozostaje w pewnym *stosunku*, kto sam czymś *jest*. Mężczyzna chce całej prawdy, to znaczy, on chce koniecznie *tylko być*. Także i popęd poznawczy jest ostatecznie *identyczny* z potrzebą nieśmiertelności. Kto natomiast o pewnym stanie faktycznym coś wypowiada, nie mając w rzeczywistości chęci i odwagi stanowczego orzekania o pewnym bycie, komu jest dana zewnętrzna bez wewnętrznej formy sądu, kto, tak jak niewiasta, nie *istnieje* prawdziwie, ten z konieczności *musi zawsze* kłamać. *Dlatego też kobieta kłamie zawsze, nawet gdy przedmiotowo mówi prawdę*.

Kobieta stręczy. Jednostki życia niższego są indywiduami, organizmami; jednostki życia wyższego są indywidualnościami, duszami, monadami, „metaorganizmami”, jak brzmi nader odpowiedni termin *Hellenbacha*. Każda monada atoli różni się od wszystkich innych i jest od każdej odrębna, jak tylko dwie rzeczy mogą od siebie być odrębne. Monady nie mają okien, zamiast tego mieszczą w sobie cały świat. Mężczyzna jako monada, jako indywidualność in potentia lub in actu, to jest genialna, domaga się też *wszędzie indziej* różnicy, odrębności, indywiduacji, rozgraniczenia; naiwny monizm jest wyłącznie kobiecy. Każda monada stanowi dla siebie jedną zamkniętą całość, ale i cudze „ja” jest dla niej taką skończoną całością, w którą ona nie wkracza. Mężczyzna ma granice, *godzi się* na granice, *domaga się* granic; kobieta, która nie zna samotności, nie jest też w stanie dostrzec i pojąć samotności innego człowieka jako takiej, nie umie jej uszanować ani uczcić, uznać za nietykalną; dla niej nie istnieje ani samotność, ani, co za tym idzie, współżycie z wielością, lecz tylko niezróżnicowane roztopienie się. Ponieważ nie ma w niej żadnego „ja”, nie istnieje też dla niej żadne „ty”, i *dlatego wedle jej pojmowania „ja” i „ty” należą do siebie razem jako para, jako niezróżnicowana jedność: dlatego kobieta może kojarzyć, dlatego może pośredniczyć*. Tendencją jej miłości, jak i tendencją jej współczucia, jest wspólność, stopienie się.

Dla kobiety nie ma nigdzie *granic* jej „ja”, które by mogły być przełamane i których by strzec musiała. Na tym polega przede wszystkim główna różnica między *przyjaźnią* męską i kobiecą. Wszelka przyjaźń *męska* polega na tym, że przyjaciele usiłują iść razem pod znakiem jednej i tej samej *idei*, do której każdy z nich oddzielnie, a przecież wspólnie z innymi dąży; „przyjaźń” *kobieca* jest wspólnym dreptaniem w miejscu i to, co szczególnie podnieść należy, pod znakiem *stręczycielstwa*. Na nim bowiem polega jedyny możliwy jeszcze rodzaj bardziej zażyłego, wolnego od nieszczerości obcowania między niewiastami, o ile w ogóle poszukują one *kobiecego* towarzystwa w innym celu niż tylko dla plotek lub interesów materialnych. Jeśli mianowicie z dwu dziewcząt lub kobiet jedna uchodzi za znacznie piękniejszą od drugiej, wtedy brzydka znajduje *pewne zaspokojenie płciowe* w podziwie, jaki budzi piękniejsza. Warunkiem wszelkiej przyjaźni między niewiastami jest zatem przede wszystkim, aby współzawodnictwo między nimi było wykluczone: nie ma kobiety, która by, zawierając z inną kobietą znajomość, natychmiast się z nią nie porównywała pod względem cielesnym. Jedynie w wypadkach wielkiej *nierówności*, w których wszelkie współzawodnictwo jest wykluczone, może brzydka entuzjazmować się piękniejszą, gdyż jest ona dla niej wtedy bezpośrednim środkiem własnego zaspokojenia płciowego, chociaż obie nie zdają sobie z tego wcale sprawy. Rzecz ma się wtedy w istocie nie inaczej, jak że brzydka doznaje niejako za pośrednictwem tamtej obcowania płciowego. Całkowicie *nieosobiste* życie kobiet, jak też ponadindywidualne znaczenie ich płciowości, stręczycielstwo jako główny rys ich istoty, wyraźnie się w tym odzwierciadla. Stręczą one same siebie, *tak jak* stręczą inne, stręczą siebie w innych. *Najskromniejszym pragnieniem, jakie ma kobieta, choćby najbrzydsza, w którym znajduje już ona pewne zadowolenie jest, aby w ogóle któraś z przedstawicielek jej płci była podziwiana i pożądana.*

W parze z tym zupełnie stapiającym się życiem kobiety idzie, że niewiasty *nigdy naprawdę nie czują zazdrości*. Jakkolwiek zazdrość i żądza zemsty są niskimi uczuciami, tkwi w nich obu coś wielkiego, do czego kobiety, jak do wszelkiej wielkości, w dobrym czy złym, nie są zdolne. W zazdrości tkwi desperacka pretensja do domniemanego prawa, a pojęcie prawa jest dla kobiet transcendentne. Ale najgłówniejszy powód tego, że kobieta o poszczególnego mężczyznę nigdy całkowicie nie może być zazdrosna, jest inny. Gdyby mężczyzna, nawet ten, w którym jest do szaleństwa zakochana, w pokoju z jej pokojem sąsiadującym inną kobietę miał w uściskach i brał w posiadanie, to myśl o tym tak by ją samą podniecała płciowo, że na zazdrość miejsca by już brakło. Dla mężczyzny byłaby taka scena, gdyby o niej wiedział, w najwyższym stopniu wstrętna i odrażająca i obrzydziłaby mu przebywanie w jej pobliżu; kobieta natomiast gorączkowo niemal przyświadcza wewnętrznie całemu zajściu albo popada w histerię, kiedy nie śmie przed sobą przyznać, że w głębi serca i tego połączenia także sobie *życzyła*.

Myśl o spółkowaniu cudzym nie opanowuje mężczyzny nigdy całkowicie, stoi on poza i ponad tego rodzaju przeżyciem, które właściwie żadnym przeżyciem dla niego nie jest; kobieta natomiast prawie że nie potrafi samoistnie śledzić tego procesu, tak jest *gorączkowo podniecona* i jakby *przykuta* myślą o tym, co się tuż obok niej dzieje.

Zainteresowanie *mężczyzny* człowiekiem, który dlań stanowi zagadkę, może często rozciągać się także na jego życie płciowe, ale owa *ciekawość*, która człowieka poniekąd *zmusza* do seksualności, jest właściwa tylko kobietom i praktykowana przez nie zgoła powszechnie, w sposób jednaki tak wobec kobiet, jak i mężczyzn. Kobietę interesują w każdym człowieku przede wszystkim i najpierw jego *miłostki* i jest on dla niej pod względem intelektualnym póty tylko niejasny i zaciekawiający, dopóki co do tego punktu nie osiągnie wyjaśnienia.

Z wszystkiego tego wynika jeszcze raz jasno, że kobiecość i stręczycielstwo są identyczne; czysto *immanentne* rozpatrywanie przedmiotu musiałoby zakończyć się tym samym także stwierdzeniem. Moje zamiary atoli sięgały dalej i sądzę, że uczyniłem już widomym, jak kobieta pod względem pozytywnym, jako stręczycielka, wiąże się z kobietą pod względem negatywnym, jako istotą pozbawioną całkowicie wyższego życia monady. Kobieta urzeczywistnia jedną wyłącznie ideę, której ona sama dlatego właśnie nigdy sobie uświadomić nie może, ową ideę, która jest najskrajniejszym przeciwieństwem idei duszy. Czy tedy ona, jako matka, pragnie łoża małżeńskiego, czy też, jako nierządnica, pierwszeństwo daje bakchanalii, czy chce we dwoje założyć rodzinę, czy też dąży do masowego pochłaniania, jak góra Wenery, działa zawsze w myśl *idei wspólności*, owej idei, która *granice* indywiduów znosi jak najzupełniej za pomocą ich *pomieszania*.

Tak tu jedno umożliwia drugie: posłanniczką spółkowania może być tylko istota bez indywidualności, bez granic. Nie bez powodu zapuściliśmy się w przeprowadzeniu dowodów tak daleko, jak to niechybnie nigdy jeszcze ani w badaniach poświęconych temu przedmiotowi, ani w jakiejkolwiek innej zresztą pracy charakterologicznej nie miało miejsca. Temat jest dlatego tak obfity, że tu ujawnić się musi związek z wszelkim życiem wyższym z jednej strony i wszelkim niższym z drugiej. Wszelka psychologia i wszelka filozofia znajduje tu kamień probierczy, który nadaje się do ich próby doskonalej niż większość innych. Dlatego tylko zagadnienie kobiety i mężczyzny przedstawia w całej charakterologii rozdział najbardziej zajmujący, dlatego tylko wybrałem je na przedmiot dociekań tak rozległych i tak daleko sięgających.

W punkcie, do którego w ten sposób doszliśmy w naszych rozważaniach, czytelnik niezawodnie gotów nas zapytać otwarcie o to, co dotąd może tylko jako wątpliwość w sobie rozważał; czy też według tego poglądu kobiety są w ogóle jeszcze ludźmi? Czy w myśl teorii autora nie powinny by właściwie być zaliczone do zwierząt lub roślin? Im także bowiem zbywa według tego poglądu na jakiejś wyższej niż zmysłowa egzystencji i tak samo nie uczestniczą w życiu wieczystym jak reszta organizmów, dla których osobista nieśmiertelność nie jest ani potrzebą, ani możliwością. Realność metafizyczna nie przypadła im w udziale, wszystkie one nie *istnieją*, zarówno kobieta, jak zwierzę czy roślina — wszystkie one są tylko zjawiskiem, nie mają nic wspólnego z rzeczą samą w sobie. Człowiek jest, według poglądu, który jego istotę najgłębiej przeniknął, zwierciadłem wszechświata, on jest mikrokosmosem; kobieta atoli jest absolutnie niegenialna, żyje bez głębokiej łączności z wszechbytem.

W *Ibsena* Małym Ejolfie, w jednym z pięknych miejsc tego utworu kobieta mówi do mężczyzny:

Rita: Jesteśmy przecież ostatecznie tylko ludźmi.

Allmers: Także z niebem i morzem jesteśmy nieco spokrewnieni, Rito.

Rita: Ty może. *Ja nie.*

W formie całkiem zwięzłej mieści się tu przekonanie poety (w sposób niepojęty uchodzącego tak często za wielbiciela kobiet), że kobieta nie pozostaje w żadnym stosunku z ideą nieskończoności, bóstwa, gdyż brak jej duszy. Do Brahmana dochodzi się, wedle Hindusów, tylko za pośrednictwem Atmana. Kobieta nie jest mikrokosmosem, nie powstała na wzór i podobieństwo bóstwa. Jestże więc ona jeszcze człowiekiem? Czy też może zwierzęciem? Albo rośliną?

Anatomowi pytania te muszą się niezawodnie wydawać śmieszne i będzie on z góry uważał za chybione stanowisko, na gruncie którego wyrastać mogą tego rodzaju zagadnienia. Dla niego kobieta to Homo sapiens i od wszystkich innych gatunków ściśle się wyróżnia, towarzysząc mężczyźnie nie inaczej, jak każda inna samica towarzyszy swemu samcowi we wszystkich innych rodzajach i gatunkach. A filozof nie powinien z pewnością mówić: co mnie tam obchodzą anatomowie! Jakkolwiek z tej strony nie może on się spodziewać, że spotka się ze zrozumieniem tego, co jego zajmuje. Mówi on tu o sprawach antropologicznych i jeśli odkrywa prawdę, nie śmie przy tym uszczuplać znaczenia faktów morfologicznych.

W istocie! Kobiety wprawdzie w swym nieświadomym życiu stoją niewątpliwie bliżej przyrody od mężczyzny. Kwiaty to ich siostry, a że od zwierząt są mniej oddalone niż mężczyzna, o czym świadczy fakt, że objawiają niechybnie więcej od niego skłonności do sodomii (mit Pazyfae i Ledy; także sympatia dla piesków-faworytów jest prawdopodobnie jeszcze o wiele bardziej zmysłowa, niż to sobie zwyczajnie wyobrażamy). Ale kobiety są ludźmi. Nawet K, którą wyobrażamy sobie jako pozbawioną wszelkiego śladu jaźni inteligibilnej, bądź co bądź stanowi przecież dopełnienie M. I niewątpliwie szczególny pod względem *seksualnym* i *erotycznym* fakt dopełniania mężczyzny-człowieka przez kobietę-człowieka, jakkolwiek nie jest tym zjawiskiem moralnym, o którym orędownicy małżeństwa paplają, ma przecież olbrzymie znaczenie dla zagadnienia kobiety. Zwierzęta są ponadto tylko indywiduami, kobiety zaś osobami (chociaż nie osobowościami). Są one obdarzone zewnętrzną formą sądu, jakkolwiek nie znają wewnętrznej, posiadają dar mowy, nie mając przy tym zdolności powiedzenia, jest im właściwą pewna pamięć, jakkolwiek nie posiadają ciągłej jedności samowiedzy. Zamiast wszystkiego tego, czym się odznacza mężczyzna, posiadają one właściwe sobie *surogaty*, wywołujące ciągle jeszcze owe pomyłki, którym zwolennicy kobiecości tak chętnie ulegają. Powstaje skutkiem tego pewnego rodzaju *amfiseksualizm pojęć*, polegający na tym, że wiele z nich (próżność, wstydliwość, miłość, fantazja, obawa, wrażliwość itd.) ma inne znaczenie męskie, a inne żeńskie.

Tym samym mamy tu więc, jak się zdaje, znów do czynienia z zagadnieniem *ostatecznej istoty przeciwieństwa płciowego*. Nie bierzemy tu pod uwagę roli, jaką w świecie zwierzęcym i roślinnym odgrywają pierwiastek męski i żeński; chodzi tu wyłącznie o człowieka. Że takie pierwiastki męskości i żeńskości muszą być uważane nie za idee metafizyczne, ale za pojęcia teoretyczne, staraliśmy się wykazać zaraz na początku naszych rozważań. Cały zaś dalszy tok rozpatrywań ukazał, jak potężne różnice, sięgające daleko poza sferę wyłącznie fizjologiczno-płciową, zachodzą między mężczyzną i kobietą, przynajmniej u *ludzi*. Pogląd ów zatem, niedostrzegający w fakcie dualizmu płci niczego więcej, jak tylko pewien układ powstały celem podziału rozmaitych czynności między rozmaite osobniki, w znaczeniu podziału pracy fizjologicznej — pogląd, który jak sądzę, szczególne swe rozpowszechnienie zawdzięcza zoologowi *Milne-Edwardsowi* — okazuje się na podstawie tego całkowicie nie do przyjęcia; na jego rozbrajającą powierzchowność i niewybredność intelektualną szkoda słów tracić.

Wprawdzie *darwinizm* szczególnie sprzyjał spopularyzowaniu tego poglądu i myśl o powstaniu ustrojów płciowo zróżnicowanych z jakiegoś wcześniejszego stadium płciowego nie-zróżnicowania cieszyła się nawet dosyć powszechnym uznaniem: istoty wyzwolone w ten sposób od nadmiernego ciężaru funkcji miałyby odnieść zwycięstwo nad gatunkami prymitywniejszymi, przeciążonymi, bezpłciowymi lub dwupłciowymi. Że jednak tego rodzaju „powstanie płci” wskutek „korzyści podziału pracy”, „ulżenia w walce o byt” *jest wyobrażeniem nieznajdującym potwierdzenia w rzeczywistości*, udowodnił to, na długo przed zaobserwowaniem przez Darwina chrabąszcza-grabarza, za pomocą niezbitej argumentacji Gustaw Teodor *Fechner*.

Nie da się zgłębić znaczenia mężczyzny i kobiety wziętych odrębnie, można je zbadać tylko w ich wzajemnym stosunku do siebie i jedno określić za pomocą drugiego. W *ich wzajemnym stosunku* do siebie szukać należy klucza do zrozumienia istoty *obojga*. Starając się zbadać naturę erotyki, napomknęliśmy już o tym pokrótce. *Stosunek mężczyzny i kobiety to nic innego jak stosunek podmiotu i przedmiotu. Kobieta szuka swego dopełnienia jako przedmiot*. Jest ona *rzeczą* mężczyzny lub *rzeczą* dziecka i chce, mimo wszelkich pozorów, nie inaczej być traktowana, jak tylko jako rzecz. Nie można większej popełnić pomyłki co do rzeczywistych pragnień kobiety, jak interesując się tym, co się w niej dzieje, i współczując z jej uczuciami i nadziejami, z jej przeżyciami i właściwościami wewnętrznymi. Kobieta *nie chce być traktowana jako podmiot*, ona chce raz na zawsze — na tym właśnie polega jej byt jako kobiety — pozostawać wyłącznie *bierna*, chce *czuć się przedmiotem jakiejś woli*, nie chce być czczona ani szanowana, *nie chce być poważana*. Potrzebuje raczej być tylko, jako ciało, pożądana i, jako cudza własność, posiadana. *Jak czyste wrażenie osiąga swą realność dopiero, gdy staje się pojęciem, tj. przedmiotem, tak kobieta osiąga swe istnienie i poczucie istnienie dopiero wtedy, gdy ją mężczyzna lub dziecko, jako podmiot, przedmiotem uczyni i gdy w ten sposób egzystencję swą w podarunku od nich otrzyma.*

*To, co pod względem teorio-poznawczym startowi przeciwieństwo podmiotu i przedmiotu, stanowi pod względem ontologicznym przeciwstawienie formy i materii*. Ten drugi podział jest tylko przekładem tamtego rozróżnienia z dziedziny transcendentalnej na język metafizyczny, ze sfery krytyki doświadczenia w sferę metafizyczną. Materia, pierwiastek absolutnie niezindywidualizowany, to, co może *każdą* formę przybrać, samo zaś żadnych oznaczonych i trwałych właściwości nie posiada, jest tym, co nie posiada żadnej *esencjonalności*, tak jak czystemu wrażeniu, owej materii doświadczenia, jako takiemu nie można jeszcze przypisać bytu. A więc podczas gdy przeciwieństwo podmiotu i przedmiotu jest przeciwieństwem ze względu na byt (*gdyż wrażenie osiąga realność dopiero jako przeciwstawiony podmiotowi przedmiot*), przeciwieństwo formy i materii stanowi różnicę ze względu na esencjonalność (*materia, niemająca formy, jest absolutnie pozbawiona jakości*). Dlatego to materialność, masę dającą się kształtować jako takie bezkształtne ἄπειρον, ów ugniatać się dający rozczyn pierwiastka, ἐκμαγεῖον, to, w co forma wchodzi, jej miejsce, jej χώρα, owa ἐν ᾧ, ów pierwiastek wieczyście *drugi, inny*, θάτερον, *Platon* mógł oznaczać także *jako nieistniejące*, jako µὴὄν. Kto, jak to się często dzieje, podsuwa mu myśl, iż to nieistniejące jest u niego *przestrzenią*, ściąga tego najgłębszego myśliciela do poziomu najpłytszej powierzchowności. Niewątpliwie żaden wybitny filozof nie przypisze przestrzeni bytu metafizycznego, ale niemniej nie może jej uważać za coś, co nie istnieje. Charakterystyczną cechą nie domyślającego się niczego, bezczelnego gaduły jest to, że przestrzeń próżna jest dlań „powietrzem”, „niczym”; dopiero przy głębszej rozwadze nabiera ona realności, stając się dla niej problemem. Platońskim pierwiastkiem nieistniejącym jest właśnie to, co się *filistrowi* objawia jako rzecz możliwie *najrealniejsza*, jako suma wartości egzystencjonalnych, *a jest to nic innego, jak właśnie materia*.

Czyż można to więc uważać za wyskok i dowolną niekonsekwencję, jeśli nawiązuję do Platona, który sam ów przybierający wszelką formę pierwiastek przedstawia obrazowo jako *matkę i piastunkę* wszelkiego stawania się, i idę śladem *Arystotelesa*, który w swej filozofii przyrody pierwiastkowi kobiecemu przypisał w *akcie rodzenia* rolę czynnika materialnego, męskiemu zaś rolę czynnika *kształtującego* — zarazem zaś w duchu ich pogląd ten rozszerzam, *upatrując znaczenie kobiety dla człowieka w tym, że jest ona w ogólności przedstawicielką materii*? Mężczyzna, jako mikrokosmos, jest jednym i drugim, składa się z życia wyższego i niższego, z tego, co ma byt metafizyczny, i z tego, co bezistotne, z formy i materii; *kobieta jest niczym, jest tylko materią*.

Poznanie tego stanowi dopiero zwornik całej budowy; wszystko się z tego punktu widzenia rozjaśnia, co dotąd jeszcze było niejasne, wszystko zaokrągla się w całość zamkniętą i ściśle powiązaną. Celem dążenia płciowego kobiety jest *zetknięcie się*, jest ono tylko popędem kontrektacji, a nie detumescencji. W parze z tym idzie, że jej najdelikatniejszym zmysłem, a zarazem jedynym, który jest bardziej u niej rozwinięty niż u mężczyzny, jest *zmysł dotyku*. Oko i ucho wiodą w bezgranicza, dając przeczucie nieskończoności. Zmysł dotyku, aby mógł działać, wymaga najściślejszego zbliżenia się cielesnego; mieszamy się z tym, czego dotykamy. Jest on zmysłem wybitnie niechlujnym, jak gdyby stworzonym dla istoty przysposobionej do obcowania cielesnego. Jest pośrednikiem dla wrażeń oporu, dla spostrzeżenia tego, co jest uchwytne — a właśnie o *materii*, jak to *Kant* wykazał, nie da się nic innego powiedzieć, jak że jest tego rodzaju wypełnieniem przestrzeni, które wszystkiemu, co w nie wniknąć usiłuje, stawia pewien *opór*. Doświadczenie „przeszkody” zarówno stworzyło psychologiczne (nie teorio-poznawcze) pojęcie *rzeczy*, jak też ów przesadny charakter realności wrażeń dotykowych, które przez większość ludzi odbierane są jako solidniejsze, „podstawowe” właściwości świata doświadczalnego. Ale nie co innego, jak tkwiąca w mężczyźnie wciąż jeszcze ostatnia resztka kobiecości sprawia, że materia *nie traci* dlań w dziedzinie uczucia nigdy całkowicie charakteru właściwej rzeczywistości. Gdyby istniał mężczyzna absolutny, materia nie byłaby już dla niego czymś istniejącym także pod względem psychologicznym (nie tylko logicznym).

Mężczyzna jest formą, kobieta materią. Jeśli to prawda, musi się ona także przejawiać we wzajemnym stosunku ich konkretnych przeżyć duchowych. Stwierdzony przez nas poprzednio fakt rozczłonkowania treści męskiego życia duchowego, w przeciwstawieniu do nieartykułowanych i chaotycznych wyobrażeń kobiety, jest wyrazem nie czego innego właśnie, jak tegoż samego przeciwieństwa formy i materii. Materia chce stać się ukształtowaną: *dlatego* kobieta domaga się od mężczyzny *rozświetlenia* swych mętnych myśli, wyjaśnienia swych *stanów henidalnych*.

Kobiety są materią przybierającą wszelką formę. Badania, które stwierdziły u dziewcząt większą niż u chłopców zdolność zapamiętywania materiału szkolnego, dają się wytłumaczyć tylko pustką i nijakością kobiet, które mogą być wszystkim, czym się tylko chce, *naimpregnowane*, podczas gdy mężczyzna zachowuje tylko to, co go naprawdę interesuje, a wszystko inne zapomina (por. część II, rozdz. V). Ale z tego, że kobieta jest wyłącznie tylko materią, że *brak* jej wszelkiej *samorodnej formy pierwotwórczej*, wypływa przede wszystkim to, co nazwano *giętkością* kobiecą, jej nadzwyczajna *podatność* na cudze sądy i sugestie, jej zupełne *przeistaczanie się* pod działaniem mężczyzny. *Kobieta jest niczym i dlatego, tylko dlatego może stać się wszystkim, podczas gdy mężczyzna zawsze tylko tym się stać może, czym jest.* Z kobiety można zrobić, *co się chce*, mężczyźnie można co najwyżej dopomóc w tym, czego *on* chce. Dlatego też w prawdziwym tego słowa znaczeniu właściwie tylko *wychowanie kobiet*, a nie mężczyzn, ma *sens*. W mężczyźnie wszelkie wychowanie nigdy nic istotnego nie zmieni; w kobiecie wpływ zewnętrzny może nawet całkowicie przytłumić jej najbardziej własną naturę, wysokie szacowanie seksualności. Kobieta może się wydawać wszystkim i wszystkiego może się wyprzeć, ale naprawdę *nie jest* nigdy niczym.

Kobiety nie mają takiej czy innej właściwości; właściwość ich polega na tym, że *żadnej w ogóle właściwości* nie mają; oto jest całe skomplikowanie i cała zagadka kobiety, na tym polega jej tajemnica i jej nieuchwytność dla mężczyzny, szukającego zawsze jakiegoś stałego rdzenia.

Przeciwko dotychczasowym wywodom naszym, nawet gdyby ktoś się z nimi zgodził, będą zapewne podniesione zarzuty, że zgoła nie wyjaśniają one, czym właściwie *jest mężczyzna*. Czy można mu coś przypisać jako ogólną jego właściwość, tak jak kobiecie przypisano tu *stręczycielstwo i brak istotnych właściwości*? Czy istnieje w ogóle pojęcie mężczyzny, tak jak istnieje pojęcie kobiety, i czy pojęcie to da się podobnie określić?

Na to można odpowiedzieć, że męskość polega właśnie na *fakcie* indywidualności rzeczywiście istniejącej monady i mieści się w niej w zupełności. Każda monada zaś różni się od każdej innej o nieskończoność i dlatego żadna nie da się podporządkować jakiemuś ogólniejszemu pojęciu, zawierającemu cechy wspólne wielu monadom. *Mężczyzna* jest *mikrokosmosem*, w nim mieszczą się *wszystkie* w ogóle możliwości. Należy baczyć, aby nie mieszać tego z *uniwersalną podatnością* kobiety na wrażenia, która wszystkim się staje, *nie będąc niczym*, podczas gdy mężczyzna *jest* wszystkim i w miarę swego uzdolnienia *staje się* tym także w mniejszym lub większym stopniu. Mężczyzna ma w sobie także kobietę, ma też w sobie i materię, i ta część jego istoty może się w nim rozwinąć, tj. może on podupaść i zwyrodnieć, ale też może ją sobie uświadomić i zwalczać — dlatego on i *tylko* on może dojść do prawdy o kobiecie (część II, rozdz. II). *Kobieta jednak nie ma możności innego rozwoju, jak tylko przez mężczyznę.*

Znaczenie mężczyzny i kobiety występuje zawsze wyraźnie dopiero przy rozpatrywaniu ich *wzajemnych stosunków seksualnych i erotycznych*. Najgłębszym pragnieniem kobiety jest otrzymać *formę* od mężczyzny i *przez to zostać dopiero stworzoną*. Kobieta pragnie, aby mężczyzna wpajał jej przekonania *całkiem odmienne*, niż dotąd miała, chce widzieć obalone przez niego to, co dotychczas uważała za słuszne (przeciwieństwo pietyzmu), chce jako całość *doznać unicestwienia*, zostać *dopiero na nowo* przez niego *stworzoną*. Wola mężczyzny *stwarza* dopiero niewiastę, on *włada* nad nią i *przeistacza ją z gruntu* (hipnoza). Tutaj wreszcie znaleźć można wyświetlenie stosunku świata duchowego do fizycznego u mężczyzny i kobiety. Poprzednio przyjęliśmy, że u mężczyzny zachodzi wzajemne ich oddziaływanie na siebie, i to tylko w znaczeniu jednostronnego stworzenia ciała przez duszę transcendentalną, jako jej projekcji w świecie zjawisk, u kobiety natomiast ma miejsce paralelizm czysto empirycznie duchowych i empirycznie fizycznych procesów. Teraz jest jasne, że i u kobiety zachodzi pewne oddziaływanie wzajemne. Ale podczas gdy u *mężczyzny*, w myśl najprawdziwszej teorii *Schopenhauera*, że człowiek jest własnym swym dziełem, wola *własna stwarza i przetwarza* sobie ciało, *kobieta* pozostaje *pod wpływem cudzej* woli i cudza ją *przeistacza* (sugestia, zapatrzenie się). Mężczyzna nadaje zatem formę nie tylko sobie, lecz także, i to z jeszcze większą łatwością, kobiecie. Owe mity Księgi Rodzaju i innych kosmogonii, które opowiadają o stworzeniu kobiety przez mężczyznę, zawierają prawdę głębszą niż biologiczne teorie pochodzenia, wierzące w powstanie żywiołu męskiego z pierwiastków żeńskich.

W rozdziale IX pozostawiliśmy nierozstrzygniętą kwestię, jak kobieta, sama pozbawiona duszy i woli, posiadałaby, mimo to zdolność rozpoznawania ich w mężczyźnie. Teraz możemy spróbować odpowiedzieć na to najtrudniejsze pytanie. Należy tylko zdać sobie jasno sprawę, że tym, co kobieta spostrzega i na co posiada wrażliwe zmysły, nie jest *szczególna* natura mężczyzny, lecz tylko *ogólny fakt* i prawdopodobnie *stopień* jego męskości. Jest to wierutnym fałszem, *obłudą* lub *wnioskiem niesłusznie wyprowadzonym z późniejszego przepojenia kobiety właściwościami męskimi*, jakoby posiadała ona pierwotne *zrozumienie* dla *indywidualności* mężczyzny. Zakochany, który tak łatwo daje się zwieść nieświadomemu udawaniu głębszego pojmowania przez kobietę, niechaj sobie zdrów wierzy, że jakieś tam dziewczątko istotę jego rozumie; kto nie jest tak mało wymagający, tego uwagi ujść nie zdoła, że kobiety posiadają zmysł wrażliwy tylko na to, że obecność duszy, a *nie na jej cechy*, tylko na *ogólny fakt formalny*, nie na *odrębność* osobowości. Aby bowiem formę *szczególną* móc percypować i apercypować, musiałaby materia sama jako taka nie być pozbawiona *formy*; atoli stosunek kobiety do mężczyzny jest niczym innym jak stosunkiem materii do formy, a zrozumienie, jakie ma ona dla niego, jest tylko gotowością poddania się możliwie silnym wpływom, mogącym nadać jej formę, instynktownym pragnieniem bytu doznawanym przez coś, co bytu nie posiada. A więc zrozumienie to nie jest wcale teoretyczne, nie jest wcale braniem współudziału w życiu mężczyzny, ale tylko chęcią brania współudziału; jest ono natrętne i egoistyczne. Kobieta nie pozostaje w żadnym stosunku do *mężczyzny* i nie ma zmysłu dla mężczyzny, ale ma tylko zmysł dla *męskości* i jeśli wolno ją uważać pod względem płciowym za bardziej wymagającą niż mężczyzna, to ta pełnia wymagań jest tylko intensywnym pożądaniem jak najwydatniejszej siły zdolnej mającej jej formę: *jest to wyczekiwanie możliwie największej sumy istnienia*.

I niczym innym ostatecznie nie jest także *stręczycielstwo*. Płciowość kobiet jest *ponad*indywidualna, nie są one istotami mającymi własne granice, posiadającymi formę, zindywidualizowanymi w znaczeniu wyższym. Szczytową chwilą w życiu kobiety, w której się jej *prabyt*, jej *prarozkosz* objawia, jest moment, kiedy nasienie mężczyzny w nią wpływa. Wtedy ściska mężczyznę namiętnie i tuli go do siebie: jest to najwyższa rozkosz bierności, silniejsza jeszcze niż poczucie szczęścia w hipnozie, rozkosz materii, która właśnie formę otrzymuje i nie chce jej puścić, ale chce na wieki przykuć do siebie. Dlatego też kobieta jest tak niezmiernie mężczyźnie *wdzięczna* za coitus, czy to uczucie wdzięczności trwa tylko ledwie moment, jak u ulicznicy bezpamiętnej, czy też trwa i działa dłużej, jak u kobiet bardziej zróżnicowanych. Na dnie istoty stręczycielstwa tkwi to nieskończone usiłowanie ubóstwa, pragnącego zespolić się z bogactwem, to całkowicie bezkształtne, a stąd ponadindywidualne dążenie żywiołu niezorganizowanego do zetknięcia się z formą, do trwałego jej przytrzymania i dojścia w ten sposób do egzystencji. Możliwość stręczycielstwa pochodzi stąd, że kobieta nie jest monadą i nie ma granic, *urzeczywistnia* się zaś ono dlatego, że reprezentuje ideę *nicości materii*, która bezustannie i wszelkim sposobem usiłuje skusić formę do zlania się z nią. Stręczycielstwo jest wieczystym parciem nicości ku istnieniu.

Tak tedy stopniowo rozwinął się dualizm mężczyzny i kobiety w dualizm w ogóle, w dualizm wyższego i niższego życia, podmiotu i przedmiotu, formy i materii, bytu i nicości. Wszelki metafizyczny, wszelki transcendentalny byt jest bytem logicznym i moralnym; *kobieta jest alogiczna i amoralna*. Ale nie zawiera też ona w sobie zaprzeczenia logiczności i moralności, nie jest *anty*logiczna ani *anty*moralna. Istotą jej nie jest „nie”, lecz nic, nie jest ona *ani „tak”, ani „nie”*. *Mężczyzna* mieści w sobie możliwość stania się czymś, co istnieje absolutnie, a także zostania absolutnym niczym, dlatego cała jego działalność zwraca się jednym lub drugim w kierunku; *kobieta nie popełnia grzechu*, gdyż ona sama jest grzechem, jako możliwość tkwiąca w mężczyźnie.

*Czysty mężczyzna jest wizerunkiem Boga, czegoś, co istnieje w sposób absolutny; kobieta, także kobieta w mężczyźnie, jest symbolem nicości: takie jest znaczenie kobiety we wszechświecie i tak uzupełniają się i warunkują mężczyzna i kobieta*. Kobieta ma znaczenie i spełnia pewną funkcję we wszechświecie jako *przeciwieństwo* mężczyzny, i jak człowiek-mężczyzna wznosi się ponad samca zwierzęcego, tak człowiek-kobieta wznosi się ponad zoologiczną samicę.

To *nie byt ograniczony* toczy w człowieku walkę *z ograniczonym niebytem* (jak w państwie zwierząt): *przeciwstawione są w nim sobie byt nieograniczony z nieograniczonym niebytem*. Dlatego dopiero mężczyzna i kobieta razem stanowią człowieka.

*Znaczeniem* kobiety jest zatem być *bez znaczenia*. Reprezentuje ona *nicość*, biegun przeciwległy bóstwu, *drugą możliwość* w człowieku. Dlatego słusznie nic tak wielkiej nie budzi pogardy, jak mężczyzna, co się w kobietę przeistoczył, i mężczyzna taki uchodzi za bardziej nikczemnego niż najtępszy i najnieokrzesańszy zbrodniarz. I tym się tłumaczy owa najgłębsza *obawa* mężczyzny: *obawa przed kobietą*, to jest *obawa przed niedorzecznością*, obawa *przed kuszącą otchłanią nicości*.

*Stara* kobieta ujawnia dopiero w całej pełni, czym kobieta jest w rzeczywistości. Piękność kobiety, jak to się także okazuje już z samego doświadczenia, *stwarzana jest* tylko miłością mężczyzny: kobieta staje się pięknością, gdy ją mężczyzna kocha, *ponieważ odpowiada ona biernie woli, tkwiącej w jego miłości*; brzmi to wprawdzie mistycznie, jest jednak spostrzeżeniem powszednim. Na starej kobiecie widać, że kobieta nigdy piękną nie *była: gdyby* kobieta *była* piękną, nie byłoby czarownicy. Ale kobieta nie jest *niczym*, jest pustym naczyniem, jakiś czas naszminkowanym i otynkowanym.

Wszystkie znamiona jakościowe kobiety wiążą się ściśle z jej nie-istnieniem, jej całkowitą *bezistotnością*: nie posiadając prawdziwego, niezmiennego, lecz tylko ziemskie, doczesne życie, popiera ona, jako stręczycielka, płodzenie w *tym* życiu, dlatego daje się z gruntu przerobić przez mężczyznę, który na nią zmysłowo działa, i jest w ogólności podatna na wpływy zewnętrzne. W ten sposób wiążą się trzy fundamentalne właściwości kobiety, które w rozdziale tym ukazaliśmy, spływając się razem w jej nie-bycie. Z tego pojęcia nie-bytu wypływają drogą dedukcji *bezpośredniej* dwie cechy *negatywne*: zmienność i kłamliwość. Tylko stręczycielstwo, jako jedyna cecha *pozytywna* w kobiecie, nie wynika z niego równie szybko na podstawie prostej analizy.

I to jest całkiem zrozumiałe. Istnienie bowiem kobiety jest *identyczne* ze stręczycielstwem, z przytakiwaniem wszelkiej seksualności w ogóle. *Stręczycielstwo nie jest niczym innym, jak uniwersalną płciowością*; kiedy mówi się, że kobieta jest, nie znaczy to nic innego, jak że w świecie istnieje radykalny popęd do *powszechnej płciowości*. *Sięgać po dalsze jeszcze związki przyczynowe stręczycielstwa znaczy tyle, co dawać wyjaśnienie istnienia kobiety.*

Jeśli w tym celu za punkt wyjścia obiera się tabelę życia dwoistego, to idzie się *w kierunku od życia najwyższego ku życiu ziemskiemu, ujmowania niebytu zamiast bytu, popadania w „nie”, w zło samo w sobie*. Antymoralnością jest *przytakiwanie nicości, potrzeba przeistaczania formy w bezkształt, w materię*, potrzeba *niszczenia.*

*„Nie” zaś jest spokrewnione z tym, co jest niczym. I stąd istnieje tak głęboka łączność między wszelką zbrodniczością i wszystkim, co kobiece*. To, co *anty*moralne, styka się właśnie z amoralnością, od której je roztrząsania nasze najpierw wyraźnie *oddzieliły*, we wspólnym pojęciu *nie*moralności. Pospolite, nieczyniące różnicy mieszanie obu tych pojęć, nabiera w ten sposób pewnego uzasadnienia. Albowiem nicość *sama* jest właśnie *niczym*, ona nie *istnieje*, nie ma ani egzystencji, ani istotności. Jest ona zawsze tylko *środkiem* dla „nie”, tym, co zostaje przeciwstawione przez „nie” *czemuś*, co jest *czymś*.

*Kobieta wtedy dopiero osiąga egzystencję, kiedy mężczyzna przytakuje własnej swej płciowości, kiedy neguje absolut i odwraca się od życia wiekuistego ku życiu niższemu.* Tylko wtedy, gdy coś, co jest czymś, dochodzi do tego, co jest niczym, może to, co jest niczym, dojść do czegoś.

*Potwierdzenie fallusa jest antymoralnością.* Dlatego odczuwa się go jako coś najbrzydszego, dlatego pojmowano go zawsze w pewnym związku z szatanem: centrum *piekła dantejskiego* (środek ziemskiego wnętrza) stanowi *członek płciowy Lucyfera*.

W ten sposób wyjaśnia się też władza absolutna płciowości męskiej nad kobietą. *Tylko wtedy, gdy mężczyzna staje się płciowy, kobieta osiąga egzystencję i znaczenie: jej istnienie jest związane z fallusem i stąd jest on jej panem najwyższym i nieograniczonym*. Mężczyzna, który stał się płcią, stanowi fatum kobiety. Don Juan jest jedynym człowiekiem, przed którym drży do dna swej istoty.

Klątwą, która, jak przeczuwaliśmy, ciąży na kobiecie, jest wola mężczyzny do zła: to, co jest *niczym*, jest tylko narzędziem w ręku przeczącego *„nie”*. Ojcowie Kościoła wyrażali to samo w formie bardziej patetycznej, nazywając kobietę narzędziem szatana. Albowiem materia, jako taka, *sama dla siebie jest niczym, dopiero forma musi chcieć nadać jej egzystencję*. Grzechem pierworodnym formy jest właśnie owe pokalanie, którym się ona obarcza, czując popęd do realizowania swej działalności w materii. *Kiedy mężczyzna stał się płciowy, stworzył kobietę*.

*Że kobieta istnieje, nie znaczy to więc nic innego, jak to, że płciowość* została potwierdzona *przez mężczyznę*. *Kobieta jest tylko wynikiem tego potwierdzenia, jest ona samą płciowością.* (rozdz. II).

Kobieta jest pod względem swej egzystencji *zależna* od mężczyzny: mężczyzna, stając się mężczyzną jako przeciwieństwem kobiety, stając się płciowym, ustanawia kobietę i przywołuje ją do istnienia. Dlatego kobiecie zależeć musi wszystko na tym, aby *utrzymać płciowość mężczyzny*: o tyle bowiem ona istnieje, o ile on jest płciowy. *Dlatego* mężczyzna musi, tego ona pragnie, *stać się cały fallusem, dlatego kobieta stręczy*. Jest niezdolna użyć jakiejś istoty inaczej niż jak jako środka do celu, do tego celu spółkowania właśnie, gdyż sama *nie ma żadnego innego celu* jak tylko *stać się powodem winy mężczyzny*. I z chwilą, kiedy by mężczyzna swoją płciowość przezwyciężył, kobieta musiałaby *umrzeć*.

Mężczyzna stworzył kobietę i stwarza ją wciąż na nowo, dopóki jest jeszcze płciowy. Tak, jak dał kobiecie *świadomość* (część II, rozdział III, koniec), tak daje jej też *byt*. Nie zrzekając się aktu spółkowania, powołuje on kobietę do życia. *Kobieta jest winą mężczyzny*.

Miłość ma mu służyć do naprawienia tej winy. Tutaj wyjaśnia się to, o czym tylko napomknęliśmy przy końcu poprzedniego rozdziału jako o ciemnym micie. Staje się przez to jasne, co wtedy jeszcze było tajemne: że kobieta nie istnieje przed upadkiem i bez upadku mężczyzny, że nie zabiera on jej bogactwa, które by przed nim istniało, że to on od początku kobietę, będącą ubóstwem, ustanawia. Za winę, jakiej mężczyzna się dopuścił przez stworzenie kobiety, to jest przez potwierdzenie spółkowania, i jakiej się ciągle jeszcze dopuszcza, *pragnie on przebłagać kobietę swoim erotyzmem*. Skąd indziej bowiem pochodziłaby nigdy i niczym nienasycona wspaniałomyślność miłości? Dlaczego miłość kobietę właśnie, a nie jakąś inną istotę, stara się duszą obdarzyć? Dlaczego dziecko nie umie jeszcze kochać, a miłość występuje zawsze dopiero tylko równocześnie z seksualnością, w epoce dojrzałości płciowej, wraz z ponownym ustanowieniem kobiety, z odnowieniem winy? Kobieta jest bezwarunkowo tylko przedmiotem, który sobie popęd mężczyzny stworzył jako cel własny, widmem halucynacji, które w obłędzie usiłuje on wieczyście schwycić, jest ona obiektywizacją płciowości męskiej, *ucieleśnioną płciowością, jego winą, która ciałem się stała*.

Ponieważ każdy mężczyzna ma również naturę płciową, każdy tedy stwarza sobie kobietę. Kobieta sama atoli istnieje nie z własnej, lecz z cudzej winy i wszystko, co można zarzucić kobiecie, jest winą mężczyzny. *Miłość* ma winę *osłonić*, zamiast ją *przezwyciężyć*; *podnosi* ona kobietę, zamiast ją *znieść*. To, co jest czymś, bierze w swe ramiona to, co jest niczym, i sądzi, że w ten sposób wyzwoli świat od negacji i pojedna wszystkie sprzeczności, gdy tymczasem „nic” mogłoby przecież wtedy tylko zniknąć, gdyby „coś” trzymało się odeń z daleka.

Jak nienawiść mężczyzny do kobiety jest tylko nieuświadomioną jeszcze nienawiścią do własnej płciowości, tak miłość mężczyzny jest jego najśmielszym, ostatecznym usiłowaniem uratowania kobiety jako kobiety, uratowania, a nie pozbycia się jej, jako takiej, ze swego wnętrza. Stąd tylko bierze się jego poczuwanie się do winy: zamiast *pokutować*, powinien samą winę usunąć.

*Albowiem kobieta jest tylko wina i tylko z winy mężczyzny; i jeśli kobiecość oznacza stręczycielstwo, to dlatego tylko, że wszelka wina sama przez się pragnie się mnożyć*. To, co kobieta, nie mogąc nigdy działać inaczej, samym swym istnieniem, całą swą istotą, wieczyście nieświadomie czyni, jest tylko *popędem w mężczyźnie*, jego drugim, niezniszczalnym, jego *niższym* popędem: na podobieństwo Walkirii z cudzej woli „wybiera ona los swój na ślepo”. Materia wydaje się być zagadką nie mniej niedocieczoną jak forma, kobieta równie nieskończoną jak mężczyzna, nicość zaś tak wieczną jak byt — ale ta wieczność jest tylko wiecznością winy.



Rozdział XIII. Żydostwo





Będzie tutaj chodziło o to, aby wypowiedzieć wyraźnie coś, co rzeczywiście istnieje, wcale zaś nie o to, aby mocą jakiegoś urojenia chcieć coś nierzeczywistego sztucznie ożywić.

Ryszard Wagner

Nie byłoby dziwne, gdyby się niejednemu miało wydawać, że z całości dotychczasowych rozważań „mężczyźni” wychodzą w zbyt pochlebnym świetle, postawieni jako ogół na przesadnie wysoki piedestał. Być może, że wprawdzie zaniechane będą przeciwko nam tanie argumenty i że wynikom naszych dociekań nie będzie przeciwstawione, jaką niespodzianką byłoby dla tego lub owego filistra czy łotra usłyszeć, że to on właśnie cały świat w sobie mieści; przecież jednak wywody nasze spotkają się nie tylko z zarzutem zbytniej delikatności w stosunku do płci męskiej, lecz także będzie im za gruby błąd policzone wprost tendencyjne pominięcie wszelkich odrażających i przyziemnych rysów męskości na korzyść jej najwyższych szczytów.

Oskarżenie to byłoby nieuzasadnione. Nie mam wcale zamiaru idealizować mężczyzn, aby móc łatwiej obniżyć ocenę kobiet. Mimo tylu i tak częstych objawów ograniczoności i nikczemności u empirycznych przedstawicieli płci męskiej chodzi tu o lepsze *możliwości* tkwiące w każdym mężczyźnie, które on, jako zaniedbane, z bolesną jasnością lub z głuchą zawiścią odczuwa, możliwości, które jako takie u kobiety ani w rzeczywistości, ani w jej rozważaniach myślowych nigdy w rachubę nie wchodzą. I nie chodziło mi tu też zgoła o różnice między mężczyznami, jakkolwiek nie zamykam oczu na ich wagę. Chodziło o stwierdzenie, czym kobieta *nie* jest i okazało się, co prawda, że brakuje jej wielu takich rzeczy, których nigdy *całkowicie* nie brak nawet w najbardziej przeciętnemu i plebejskiemu mężczyźnie. To, czym ona jest, właściwości pozytywne kobiety (o ile tu w ogóle mówić można o jakimś bycie, o istnieniu pozytywnym) będzie można zawsze i u wielu mężczyzn odnaleźć. Są *mężczyźni*, jakeśmy to już często podnosili, *którzy stali się kobietami lub kobietami pozostali*, nie ma atoli żadnej kobiety, która by przekraczała pewne niezbyt wysoko zakreślone granice moralne i intelektualne. Chcę tylko to jeszcze raz wypowiedzieć: *kobieta najwyżej stojąca stoi jeszcze nieskończenie niżej od najniżej stojącego mężczyzny*.

Owe zarzuty mogłyby jednakowoż iść dalej i poruszyć punkt, którego pominięcie musiałoby być teorii w istocie poczytane za błąd. Są mianowicie ludy i rasy, których mężczyźni, choć nie można ich uważać za pośrednie formy płciowe, są przecież do idei męskości, jak się ona objawia w rysach tu nakreślonych, zbliżeni w stopniu tak małym i tak rzadko, że przez to zasady, a nawet cały fundament, na którym się praca niniejsza opiera, zdaje się być zachwiany. Co na przykład myśleć o *Chińczykach* z ich kobiecym brakiem potrzeb i wyzuciem z jakiegokolwiek dążenia? *Tutaj* w istocie czułoby się pokusę wierzyć w większy stopień kobiecości całego ludu. Co najmniej chyba obyczaj noszenia przez Chińczyków warkocza nie może być wyłącznie tylko kaprysem całego narodu, a wszak i zarost ich jest niezmiernie skąpy. Ale jak się ma pod tym względem rzecz z *Murzynami*? Nigdy chyba nie było geniusza pośród Murzynów, a pod względem moralnym stoją oni powszechnie prawie tak nisko, że w Ameryce budzi się, jak wiadomo, obawa, iż przez ich emancypację popełniono dużą niedorzeczność.

Chociaż zatem zasada pośrednia form płciowych miałaby może widoki odegrania ważnej roli w antropologii ras (wobec tego, że u niektórych ludów kobiecość zdaje się w silniejszym niż gdzie indziej stopniu rozprzestrzeniona), trzeba przecież przyznać, że dotychczasowe dedukcje odnoszą się przede wszystkim do mężczyzny *aryjskiego* i *aryjskiej* kobiety. Co do innych wielkich szczepów ludzkości potrzeba by dopiero wyświetlić na podstawie dokładnego i gruntownego zgłębienia charakterów rasowych, jak dalece stosunki u nich są zgodne ze stosunkami stwierdzonymi na szczytach ludzkości i co je głównie wstrzymuje i tak długo im przeszkadza do stosunków tych się bardziej zbliżyć.

Co do *żydowstwa*, to zdaje się ono być z obiema wyżej wspomnianymi rasami, z Murzynami i Mongołami, w pewnym pokrewieństwie. O pokrewieństwie Żydów z Murzynami świadczą tak częste u nich kręte włosy, o domieszce krwi mongolskiej zupełnie chiński lub malajski kształt kości twarzowych, które się tak często u Żydów spotyka i którym zazwyczaj odpowiada żółtawa cera skóry. Wybieram zaś żydostwo dlatego przede wszystkim za przedmiot dalszych roztrząsań, że, jak się okaże, jest ono najzaciętszym i najgroźniejszym przeciwnikiem tak poglądów już tutaj rozwiniętych, jak i tych, co mają być jeszcze rozwinięte, jak wreszcie i całego w ogóle stanowiska, z którego poglądy te wypływają.

Nie podajemy tu niczego więcej, jak wyniki codziennego doświadczenia, i nie chcemy, aby uwagi niniejsze inaczej były rozumiane; *antropologiczne* zagadnienie powstania żydowstwa jest prawdopodobnie nierozwiązalne i jego rozwiązanie, nawet tak ciekawe jak to, które podał H. S. *Chamberlain* w swych słynnych Podstawach XIX wieku, wywołało w ostatnich czasach bardzo dużo zarzutów. Nie posiadam dostatecznej wiedzy do rozbioru tego zagadnienia, tutaj postaram się więc tylko pokrótce, lecz możliwie jak najgłębiej zanalizować właściwości psychiczne żydostwa. Zadanie to jest rzeczą psychicznej obserwacji i analizy; jest ono wykonalne, wolne od wszelkich hipotez o niedających się już sprawdzić procesach historycznych, do podjęcia go potrzeba zaś tym większej obiektywności, że stanowisko wobec żydostwa jest dziś prawie najważniejszą i najwydatniejszą rubryką rodowodu, którą każdy publicznie wypełnia, a nawet pomału stało się najbardziej powszechną podstawą podziału ludzi cywilizowanych.

I nie da się powiedzieć, jakoby znaczenie, jaką się powszechnie przywiązuje do otwartego oświadczenia się w tej kwestii, było przesadne i nie odpowiadało jej powadze. Że ją wszędzie napotykamy, czy to w sprawach kulturalnych, czy materialnych, religijnych, politycznych, artystycznych, naukowych, biologicznych, historycznych, charakterologicznych czy filozoficznych, musi to mieć swój głęboki, najgłębszy powód w samej istocie żydostwa. Aby ów powód odnaleźć, żaden trud nie wydaje się zbyt wielki: korzyść bowiem, jaką odniesie, musi go w każdym razie nieskończenie wynagrodzić.

Najpierw jednak chcę dokładnie określić, w jakim znaczeniu mówić będę o żydostwie. *Nie* chodzi mi o *rasę*, ani o *lud*, a jeszcze mniej, oczywiście, o prawnie uznane wyznanie religijne. *Wolno żydostwo uważać tylko za pewien kierunek duchowy, za pewną konstytucję psychiczną, która dla wszystkich stanowi pewną możliwość, a w żydostwie historycznym tylko w sposób najbardziej wyolbrzymiony się urzeczywistniła*.

Że sprawa się tak ma, nie co innego właśnie jest dowodem, jak *antysemityzm*.

Aryjczycy najprawdziwsi, najbardziej aryjscy i aryjskości swej najpewniejsi, nie są antysemitami; jakkolwiek z pewnością rażą ich rysy żydowskie, nie mogą przecież na ogół wcale *pojąć* wrogiego antysemityzmu. To ich właśnie obrońcy żydostwa nazywają chętnie „filosemitami”, i ich to zdziwienie wobec nienawiści do Żydów i jej potępienie przytaczają, ilekroć żydostwo jest poniżane i napastowane. W antysemicie *agresywnym* natomiast można dostrzec zawsze pewne właściwości żydowskie; może się to niekiedy nawet przebijać w jego fizjonomii, chociażby krew jego była wolna od wszelkich domieszek semickich.

Inny stan rzeczy byłby też niemożliwy. *Jak w drugim kochamy to tylko, czym byśmy sami chętnie całkowicie być chcieli, a czym nigdy całkowicie przecież być nie możemy, tak nienawidzimy w drugim tylko to, czym byśmy nigdy być nie chcieli, a czym przecież po części zawsze jeszcze jesteśmy.*

Nie nienawidzi się czegoś, z czym się żadnego nie ma podobieństwa. Tylko że często dopiero drugi człowiek zwraca naszą uwagę na to, jak niepiękne i pospolite rysy w sobie posiadamy.

Tym się tłumaczy, że najskrajniejszych antysemitów znaleźć można *wśród Żydów*. Tylko bowiem Żydzi zupełnie żydowscy, podobnie jak Aryjczycy zupełnie aryjscy, nie są całkiem antysemicko usposobieni; spośród reszty natury pospolitsze okazują swój antysemityzm tylko wobec innych i wyrokują o nich, nie odbywając nigdy sądów nad sobą w tej sprawie; a tylko niewielu rozpoczyna swój antysemityzm od siebie samych.

To jedno przecież pozostaje pewne: ktokolwiek nienawidzi pierwiastków żydowskich, nienawidzi ich przede wszystkim w sobie: to, że prześladuje je w innym, jest tylko usiłowaniem odcięcia się w ten sposób od pierwiastka żydowskiego; stara się od niego oddzielić w ten sposób, że całkowicie umiejscawiając go w drugim człowieku, może na chwilę czuć się od niego wolny. Nienawiść jest, podobnie jak miłość, zjawiskiem projekcji: człowiek nienawidzi tylko tego, kto mu nasuwa *przykre* wspomnienie o sobie samym.

Antysemityzm *Żyda* stanowi zatem dowód, że ktokolwiek Żyda zna, nikt nie odczuwa go jako coś godnego miłości, nawet będąc sam Żydem; antysemityzm *Aryjczyka* świadczy o niemniej ważnej prawdzie: że nie należy *żydostwa* mieszać z *Żydami*. Są Aryjczycy bardziej żydowscy od niejednego Żyda i są istotnie Żydzi bardziej aryjscy niż pewni Aryjczycy. Z owych nie-Semitów, którzy mieli w sobie dużo żydostwa, nie chcę tu wymieniać i rozbierać z tego punktu widzenia mniejszych (jak znanego *Fryderyka Nicolaia* z XVIII wieku) i średnio wielkich (spośród których nie należałoby pominąć *Fryderyka Schillera*). Ale i *Ryszard Wagner* — *najgłębszy* antysemita — nie może uchodzić za wolnego od pewnej domieszki żydostwa tkwiącej w jego sztuce, jakkolwiek bezsprzecznie był największym artystą w historii ludzkości, zaś jego Zygfryd jest niewątpliwie *najbardziej nieżydowską rzeczą*, jaką w ogóle można by było stworzyć. Ale nikt nie jest antysemitą na próżno. Jak odraza *Wagnera* do wielkiej opery i do teatru wypływa z silnego pociągu, jaki on sam ku nim odczuwał, pociągu, który jeszcze w Lohengrinie wyraźnie się daje rozpoznać, tak i muzyki jego, pod względem poszczególnych myśli, na motywy rozsnutych, najpotężniejszej w święcie, nie można uznać za całkowicie wolną od pewnego natręctwa, hałaśliwości i niewytworności, z czym wiążą się usiłowania Wagnera wokół instrumentacji zewnętrznej swych utworów. Nie da się też zaprzeczyć, że muzyka *Wagnerowska* wywiera silne wrażenie zarówno na Żydzie-antysemicie, który z żydostwa nigdy całkowicie wyzwolić się nie zdoła, jak i na antysemickim Indogermaninie, który się obawia w nie popaść. Przy tym nie należy zgoła brać pod uwagę muzyki Parsifala, która dla prawdziwego Żyda pozostanie na wieki tak samo prawie niedostępna jak poemat o Parsifalu. Pominąć również trzeba chór pielgrzymów i podróż do Rzymu w Tannhäuserze i z pewnością niejeden jeszcze fragment z dzieł *Wagnera*. Bez wątpienia też ktoś, kto by był *tylko* Niemcem, nie mógłby sobie nigdy tak jasno uświadomić istoty niemieckości, jak to się udało *Wagnerowi* w Śpiewakach norymberskich. Należy wreszcie przypomnieć sobie w *Wagnerze* i tę jego stronę, którą czuł się pociągniętym ku *Feuerbachowi*, zamiast ku *Schopenhauerowi*.

Nie knuję tu spisku celem poniżenia wielkiego męża za pomocą dłubaniny psychologicznej. Żydostwo wielce mu pomogło jasno uświadomić sobie drugi biegun swej osobowości, kiedy podjął zmagania celem wzniesienia się do Zygfryda i Parsifala, usiłowania, by znaleźć najwyższy wyraz w dziejach dla ducha germańskiego, co niezawodnie osiągnął. Nawet ktoś jeszcze większy niż *Wagner* musiałby w sobie najpierw pokonać żydostwo, zanim by odnalazł własne posłannictwo; i * może* na razie tyle da się powiedzieć, że *światowym znaczeniem historycznym i olbrzymią zasługą żydostwa nie jest nic innego, jak służyć wciąż Aryjczykowi do uświadamiania sobie własnej istoty i przypominania sobie siebie samego.* To właśnie Aryjczyk ma Żydowi do *zawdzięczenia*; dzięki niemu wie, czego się ma wystrzegać: *żydostwa jako możliwości w nim samym tkwiącej*.

Przykład powyższy dostatecznie musiał uwydatnić, co moim zdaniem należy rozumieć przez żydostwo. Ani narodu, ani rasy, ani wyznania, nic w ogóle biblijnego. Jeśli odtąd mówić będę o Żydach, nigdy nie mam na myśli poszczególnych jednostek i nigdy ogółu ich, ale *człowieka w ogólności o ile on uczestniczy w platońskiej idei żydostwa.* I o zgłębienie znaczenia tej jedynie *idei* chodzić mi będzie.

Badania te muszą być właśnie przeprowadzone w dziele poświęconym psychologii płci, co jest jest rzeczą niezbędną ze względu na zakreślenie pewnych granic. Każdemu, kto się zastanawia nad Żydem i kobietą, sprawia niezwykłą niespodziankę, gdy spostrzega, w jak silnym stopniu właśnie żydostwo zdaje się być przepojone ową kobiecością, której istotę staraliśmy zbadać na razie tylko w przeciwieństwie do *wszystkiego bez wyjątku*, co męskie. Nietrudno byłoby przypisać Żydowi większy niż Aryjczykowi współudział w kobiecości, co więcej, gotowi jesteśmy przyjąć jakąś platońską μέθεξις najbardziej nawet męskiego Żyda w kobiecie.

Mniemanie to byłoby mylne. Gdy jednak pewną część najważniejszych punktów, takich mianowicie, w których zdaje się przejawiać najgłębsza istota kobiecości, dziwnym trafem znajdujemy u również Żyda, i to po raz wtóry, jest rzeczą nieodzowną stwierdzić dokładnie, jaka tu występuje zgodność, a jakie różnice.

Na pierwszy rzut oka, gdziekolwiek tylko się spojrzy, widzi się wszędzie tylko zgodność; a co więcej, analogie wyglądają, jak gdyby sięgały niezmiernie daleko, tak że można mieć pewność, iż natrafi się na liczne potwierdzenia poprzednich wyników, jak też i na niejeden zajmujący przyczynek do tematu głównego. Wydaje się też rzeczą całkiem bez znaczenia, od czego rozpoczniemy nasze rozważania.

I tak, aby od razu przytoczyć pewną analogię z kobietą, jest rzeczą nader ciekawą, jak dalece Żydzi dają pierwszeństwo dobrom ruchomym — także obecnie, kiedy im i inne nabywać wolno — i jak mimo całego swego zmysłu zarobkowania, nie mają oni właściwie wcale potrzeby *własności*, przynajmniej w jej najbardziej stałej formie: własności ziemskiej. Własność pozostaje w nierozerwalnym związku ze swoistą właściwością, z indywidualnością. W parze z tym zatem idzie, że Żydzi tak masowo przechodzą na stronę komunizmu. *Komunizm*, jako dążenie do *wspólności*, należy zawsze ściśle odróżniać od *socjalizmu*, jako dążenia do *kooperacji* społecznej i do uznania człowieczeństwa w każdym jej członku. Socjalizm jest wytworem aryjskim (*Owen*, *Carlyle*, *Ruskin*, *Fichte*), komunizm — żydowskim (*Marks*). Współczesna socjaldemokracja dlatego oddaliła się kołem swych myśli tak znacznie od socjalizmu chrześcijańskiego, prerafaelickiego, że Żydzi odgrywają w niej tak znaczną rolę. Mimo swych uspołeczniających skłonności marksowska forma ruchu robotniczego (w przeciwieństwie do *Rodbertusa*) nie pozostaje w żadnym zgoła stosunku do idei *państwa*, a to należy niechybnie przypisać zupełnemu u Żydów brakowi zrozumienia dla myśli państwowej. Jest ona czymś za mało uchwytnym, abstrakcja tkwiąca w niej jest zbyt odległa od wszelkich konkretnych celów, aby Żyd mógł ją sobie serdeczniej przyswoić. Państwo jest całokształtem wszystkich celów, które tylko przez zrzeszenie istot rozumnych, jako rozumnych, mogą zostać urzeczywistnione. *Ten kantowski rozum atoli, ten duch, jest tym właśnie, na czym Żydowi, podobnie jak kobiecie, w pierwszym rzędzie zbywać się zdaje.*

Ze wspomnianego powodu wszelki syjonizm jest prądem beznadziejnym, jakkolwiek ześrodkował w sobie najszlachetniejsze uczucia pośród Żydów. Syjonizm bowiem jest negacją żydostwa, w którym, z *istoty jego idei*, tkwi rozprzestrzenianie się po całej ziemi. Pojęcie obywatela jest dla Żyda zupełnie *transcendentne*, dlatego we właściwym tego słowa znaczeniu nigdy *państwa* żydowskiego nie było i nigdy także być nie może. W idei państwa tkwi ustanowienie pozytywne, hipostazowanie celów międzyindywidualnych, decyzja przyłączenia się z własnego wyboru do samoustanowionego ustroju prawnego, którego *symbolem* (i niczym innym) jest naczelna głowa państwa. Skutkiem tego przeciwieństwem państwa jest anarchia, z którą właśnie komunizm i dziś jeszcze jest spokrewniony, a to przez swój brak zrozumienia dla państwa, jakkolwiek większością innych swych elementów składowych ruch socjalistyczny tak wybitnie się od niej odróżnia. Chociaż idea państwa w żadnej z form historycznych, choćby tylko w przybliżeniu, nie została urzeczywistniona, tkwi przecież w każdej historycznej próbie stworzenia państwa coś, może tylko owo minimum jej, które twór taki wynosi ponad zwykłą tylko asocjację. Badania historyczne nad powstaniem pewnego konkretnego państwa nie mówią nic o *idei*, jaka w nim tkwi o tyle, *o ile* właśnie jest państwem, a nie koszarami. Aby ideę tę pojąć, trzeba się będzie pogodzić z koniecznością większego uwzględnienia teorii umowy społecznej Rousseau. Tylko zrzeszenie osobowości etycznych do podjęcia wspólnych zadań znajduje swój wyraz w państwie, o ile jest ono państwem.

Fakt, że Żyd, nie od wczoraj dopiero, ale z dawien dawna *dla idei państwowej jest nieprzystępny*, wskazuje na to, że *Żydowi, podobnie jak kobiecie, brak osobowości; co się z wolna w istocie pokaże*. Tylko bowiem z braku jaźni inteligibilnej może wypływać zarówno wszelka kobieca, jak i wszelka żydowska aspołeczność. Żydzi zbijają się chętnie obok siebie, tak jak kobiety, ale nie *obcują ze sobą* jako samoistne, odrębne od siebie istoty, pod znakiem pewnej ponadosobniczej idei.

Tak jak w rzeczywistości nie istnieje jakaś „godność *kobiet*”, tak niemożliwe jest wyobrażenie sobie *żydowskiego* „dżentelmena”. Prawdziwemu Żydowi brak owej wewnętrznej dostojności, która jest źródłem powagi własnego „ja” i szacunku dla cudzego. *Nie ma szlachty żydowskiej*, i to jest tym bardziej godne uwagi, że przecież istnieje wśród Żydów tysiącletni dobór.

W ten sposób wyjaśnia się też tak zwana arogancja żydowska: pochodzi ona z braku własnej samowiedzy i z gwałtownej potrzeby podniesienia wartości swej osoby przez poniżenie innego człowieka; *Żyd prawdziwy bowiem nie ma, podobnie jak kobieta, żadnego „ja” i dlatego też nie posiada własnej samowartości*. Stąd, mimo cechującej go niewspółmierności z jakimkolwiek arystokratyzmem, wypływa jego kobieca żądza tytułów, mogąca się równać tylko z jego parweniuszowskim sadzeniem się, którego przedmiotem może być loża w teatrze lub nowomodne obrazy w jego salonie, jego znajomości w świecie chrześcijańskim lub jego wiedza. Zarazem jednak żydowski brak zrozumienia dla wszelkiego w ogóle arystokratyzmu na tym się właściwie opiera. Aryjczyk ma potrzebę wiedzieć, kim byli *jego* przodkowie; czci ich i interesuje się nimi, *ponieważ byli jego* przodkami, szanuje ich, ponieważ własną przeszłość ceni zawsze wyżej niż łatwo przeobrażający się Żyd, który nie ma pietyzmu, nie mogąc życiu żadnej nadać wartości. Brak mu całkowicie owej dumy z powodu swego pochodzenia, którą Aryjczyk, nawet najuboższy, najbardziej plebejuszowski, w pewnym stopniu jeszcze posiada. Żyd nie czci tak jak tamten swych przodków, dlatego że są jego przodkami, nie czci w nich *siebie samego*. Chybiony byłby zarzut, który by się tu powołał na nadzwyczaj szeroki zakres i siłę tradycji żydowskiej. Dla potomka, nawet takiego, który zdaje się wiele znaczenia przywiązywać do historii swego ludu, nie jest ona sumą czegoś, co kiedyś było, minęło, lecz zawsze tylko źródłem, z którego on czerpie nowe sny nadziei: *przeszłość* Żyda nie jest faktycznie jego przeszłością, jest ona zawsze tylko jego *przyszłością*. — —

Wady żydostwa usiłowano dosyć często, nie tylko ze strony żydowskiej, usprawiedliwić brutalnym uciskiem i uciemiężeniem, jakiego Żydzi doznawali przez całe średniowiecze aż po wiek XIX. Dopiero Aryjczyk miał rzekomo wyhodować w Żydzie umysł niewolniczy i istnieje niemało chrześcijan, którzy Żyda w ten sposób na serio jako własną swą winę odczuwają. Ten sposób myślenia atoli idzie za daleko w przypisywaniu sobie winy; jest rzeczą niedopuszczalną mówić o przeistoczeniach, które w ciągu pokoleń wywołane miałyby być w człowieku wpływami *zewnętrznymi*, gdyby coś w nim samym tkwiącego tym zewnętrznym czynnikom nie szło na rękę, dając im łatwą sposobność do oddziaływania. Nie jest jeszcze udowodnione, jakoby istniało dziedziczenie własności *nabytych* i mimo zdolności do przystosowania się charakter człowieka z większą pewnością pozostaje niezmienny, zarówno u pojedynczego osobnika, jak u całej rasy, niż u innych jestestw żyjących. Najpłytsza tylko powierzchowność może mniemać, że człowiek kształtowany jest przez swe środowisko i byłoby po prostu wstydem choćby jeden wiersz poświęcić na zwalczanie takiego poglądu rabującego oddech wszelkiej swobodzie myślenia. Jeżeli człowiek się zmienia, może się to dziać tylko od wewnątrz na zewnątrz; albo też, jak to ma miejsce u kobiety, nie istnieje w nim nigdy nic rzeczywistego, czyli istnienie to pozostaje wieczyście niezmienne, niezmiennie pozostaje niczym. Jak można zresztą myśleć o historycznym wytworzeniu Żyda, skoro już przecież Stary Testament w sposób widocznie przychylny opowiada, jak *Jakub*, patriarcha, okłamał swego umierającego ojca *Izaaka*, swego brata *Ezawa* wywiódł w pole, a swego szwagra *Labana* oszukał?

*Słusznie* atoli rzecznicy Żydów podnoszą, że z uwzględnieniem stosunku procentowego popełniają oni ciężkie przestępstwa rzadziej od Aryjczyków. Żyd nie jest właściwie *antymoralny*. Ale do tego należałoby koniecznie dodać, że nie stanowi też najwyższego typu etycznego. Jest on raczej względnie amoralny, nigdy nie będąc ani bardzo dobrym, ani bardzo złym, w gruncie rzeczy, niczym z dwojga nie będąc, jest raczej pospolity. *Stąd też żydostwo nie posiada zarówno koncepcji aniołów, jak i pojęcia diabła*, ani uosobienia zatem dobra, ani zła. Wskazanie na Księgę Hioba, postać Beliala i mit Edenu twierdzenia tego nie osłabi. Wprawdzie współczesne krytyki dotyczące źródeł kwestii spornej, które starają się rozgraniczyć pierwiastki autentyczne od zapożyczonych naleciałości, leżą na drodze, na którą wstąpić nie czuję się powołany, na pewno jednak jest mi dobrze wiadome, że w życiu duchowym dzisiejszego Żyda, czy nim jest Żyd „oświecony”, czy też „ortodoks”, ani pierwiastek szatański, ani jakikolwiek anielski, ani niebo, ani piekło żadnej, najmniejszej choćby roli religijnej nie odgrywają. Jeśli więc Żyd nie osiąga nigdy najwyższej wysokości moralnej, to bezsprzecznie dopuszcza się on także o wiele rzadziej niż Aryjczyk zbrodni morderstwa i gwałtu; i stąd dopiero właśnie staje się w zupełności zrozumiały ów brak wszelkiej obawy przed pierwiastkiem diabelskim.

Niemniej często jak orędownicy Żydów, powołują się też obrońcy *kobiet* na mniejsze kwalifikacje kryminalne jako na dowód ich doskonalszej moralności. Podobieństwo między jednymi i drugimi wydaje się coraz zupełniejsze. Nie ma diabła niewieściego, jak nie ma i niewieściego anioła: tylko miłość, owo harde zaprzeczenie rzeczywistości, każe mężczyźnie widzieć w kobiecie istotę niebiańską, tylko ślepa nienawiść każe mu ją uznać za zepsutą i łotrzycę. *Na czym natomiast zupełnie zbywa zarówno kobiecie, jak i Żydowi, to na wielkości*, wielkości pod jakimkolwiek względem, na górujących zwycięzcach w sferze moralnej, na potężnych sługach żywiołu antymoralnego. W mężczyźnie aryjskim oba pierwiastki kantowskiej filozofii religii, dobry i zły, *tkwią razem obok siebie*, a przy tym jak *najbardziej od siebie rozbieżne*, o niego walczy jego dobry i zły demon. W Żydzie, tak prawie jak w kobiecie, dobro i zło nie są jeszcze między sobą zróżnicowane; nie istnieje wprawdzie morderca żydowski, ale nie ma też i żydowskiego świętego. Tak więc jest zupełnie pewne, że tych kilka elementów wiary w diabła zawartych w żydowskich podaniach pochodzi z parsizmu i Babilonu.

Żydzi nie żyją zatem jako wolne, samowładne, między cnotą i występkiem wybierające indywidualności, jak Aryjczycy. Tych każdy przedstawia sobie całkiem mimowolnie jako *zastęp pojedynczych mężów*, tamtych jak jakieś spoiste plazmodium, na szerokiej przestrzeni rozpostarte. Antysemityzm robi z tego często fałszywie jakieś zacięte, świadome trzymanie się razem i mówi o „solidarności żydowskiej”. Jest to łatwo zrozumiałe pomieszanie różnych spraw. Jeśli przeciwko jakiejś nieznanej osobie, która przynależy do żydostwa, podnosi się oskarżenie, wnet wszyscy Żydzi wewnętrznie stają w jej obronie, pragną jej uniewinnienia, spodziewają się i usiłują dowieść niewinności, to *bynajmniej nie należy sądzić, jakoby ów osobnik jako jednostka żydowska pod jakimkolwiek względem ich interesował, a jego los indywidualny budził w nich, dlatego że jest losem Żyda, więcej współczucia niż los jakiegoś niesprawiedliwie prześladowanego Aryjczyka*. Bynajmniej tak się nie dzieje. *Tylko zagrożone żydostwo, obawa, że cień szkodliwy mógłby paść na ogół żydostwa, więcej: na istotę żydostwa w ogóle, na ideę żydostwa, wywołuje owe objawy mimowolnego stawania po stronie obwinionego.* Jest to zupełnie tak, jak kiedy kobiety z rozkoszą lubią słuchać, jak się każdą poszczególną z nich poniża i same jeszcze czynić to pomagają, byle tylko nie rzucało to złego światła na kobietę, byle tylko żaden mężczyzna nie dał się przez to odstraszyć od pożądania kobiet w ogólności, byle tylko nikt nie powątpiewał o „miłości”, byle tylko dalej się żeniono, a starzy kawalerowie się nie mnożyli. Tylko *gatunek* znajduje obronę, a nie *osoba*, tylko *płeć*, względnie *rasa* jest chroniona, a nie *indywiduum*; to ostatnie liczy się tylko o tyle, o ile jest członkiem grupy. *Prawdziwy Żyd, jak i kobieta prawdziwa, żyją oboje tylko w gatunku, nie zaś jako indywidualności*.

Tym się tłumaczy, że *rodzina* (jako zespół biologiczny, a nie prawny) u żadnego ludu na świecie nie gra tak wielkiej roli jak u Żydów; prócz tego zaś jeszcze u spokrewnionych z nimi daleko, jak się okaże, Anglików. Rodzina w tym znaczeniu jest właśnie pochodzenia kobiecego, macierzyńskiego i nie ma z państwem, z budową społeczną nic wspólnego. Współprzynależność członków rodziny, pozostawanie jakby we wspólnym kręgu wyziewów, jest najściślejsza u Żydów. Każdemu mężczyźnie indogermańskiemu, zdolniejszemu zawsze bardziej niż przeciętny, ale i najbardziej jeszcze nawet zwyczajnemu, jest właściwe, że nigdy z *ojcem* swoim nie żyje w całkowitej zgodzie, gdyż każdy odczuwa, choćby tylko w nieznacznym stopniu, bezwiedny lub uświadomiony gniew przeciwko temu człowiekowi, który go bez jego woli żyć przymusił i przy narodzinach nadał mu imię wedle swego upodobania, od którego on co najmniej pod tym względem był *zależny* i który przecież także, w myśl każdego głębszego poglądu metafizycznego, musi być zawsze uważany za pozostającego w pewnej *łączności* z tym, że syn sam życia ziemskiego pragnął. Tylko u Żydów zdarza się, że syn *tkwi* bardzo głęboko *ugrzęzły* w rodzinie i czuje się całkiem dobrze we wspólnym z ojcem pożyciu, a prawie tylko u chrześcijan, że ojciec i syn obcują ze sobą jak dwaj przyjaciele. A nawet córki Aryjczyków stoją zawsze jeszcze bardziej niż Żydówki poza rodziną i częściej od nich chwytają się zawodu, który je od krewnych i rodziców oddala i czyni niezależnymi.

I tutaj należy uczynić próbę ze względu na wywody poprzedniego rozdziału, w których życie nieindywidualne, nieoddzielone granicą samotności od innych ludzi, uznaliśmy za nieodzowny warunek stręczycielstwa. Mężczyźni zajmujący się kuplerstwem mają w sobie zawsze żydostwo. *I w tym punkcie zachodzi najsilniejsza zgodność między kobiecością i żydostwem*. Żyd jest zawsze lubieżniejszy, rozwiąźlejszy, aczkolwiek osobliwszym sposobem, być może w związku ze swą naturą nie antymoralną, właściwie płciowo mniej wydajny od mężczyzny aryjskiego. Tylko Żydzi są prawdziwymi pośrednikami małżeństw i nigdzie pośrednictwo małżeństw wykonywane przez mężczyzn nie jest tak szeroko rozpowszechnione, jak wśród Żydów. Co prawda, działalność w tym kierunku jest tu bardziej niż gdzie indziej naglącą potrzebą, nie ma bowiem drugiego ludu na świecie, w którym by tak mało zawierano małżeństw z miłości jak wśród nich, o czym już raz wspominaliśmy (część I, rozdz. III): jeden dowód więcej braku duszy u Żyda absolutnego.

Że kuplerstwo jest w Żydzie organiczną skłonnością, okazuje się także z braku zrozumienia u niego dla wszelkiej ascezy; to potwierdzającym dowodem jest to, że rabini żydowscy lubią szczególnie dokładne rozmyślania nad kwestią rozmnażania i utrzymują ustną tradycję w związku z płodzeniem dzieci, jak się tego chyba nie można było inaczej spodziewać po naczelnikach ludu, którego głównym zadaniem moralnym, przynajmniej wedle jego tradycji, musi być „rozmnażanie się”.

Stręczycielstwo jest wreszcie zacieraniem granic, a *Żyd jest zacieraczem granic* κατ' εξοχήν. Jest on biegunem przeciwnym arystokraty; zasadą wszelkiego arystokratyzmu jest najściślejsze *przestrzeganie* wszystkich granic między ludźmi. Żyd jest urodzonym komunistą i zawsze pragnie wspólności. Brak formy u Żyda w obejściu, jego brak taktu towarzyskiego z tego właśnie wynika. Wszystkie formy obcowania są tylko wytwornymi środkami podkreślania i chronienia granic monad osobowych; Żyd atoli nie jest monadologiem.

Raz jeszcze podnoszę tu z naciskiem, chociaż powinno to się rozumieć samo przez się: mimo ujemnej oceny absolutnego Żyda nic nie jest mi bardziej obce niż chęć, by przez powyższe i dalsze jeszcze uwagi puszczać wodę na młyn teoretycznego lub, co więcej, praktycznego prześladowania Żydów. Mówię o żydostwie jako idei platońskiej — *nie ma absolutnego Żyda, podobnie jak nie ma absolutnego chrześcijanina* — nie mówię o poszczególnych Żydach, bardzo wielu z nich z największą tylko niechęcią sprawiłbym jakąś przykrość, niejednemu też wyrządzono by gorzką krzywdę, gdyby chciano wywody powyższe do niego odnieść. Hasła w rodzaju „kupujcie tylko u chrześcijan” są hasłami *żydowskimi*, rozpatrują bowiem i oceniają indywiduum tylko jako przynależne do gatunku; podobnie jak pojęcie żydowskie „goja” każdego chrześcijanina po prostu jako takiego określa i zarazem już podporządkowuje.

Nie przemawiamy tu więc za bojkotem ani też za wypędzeniem Żydów lub niedopuszczaniem ich do urzędów i godności. Takimi środkami kwestia żydowska nie da się rozwiązać, gdyż one nie płyną z zasady moralności. Ale i syjonizm nie może temu podołać. Syjonizm chce Żydów zrzeszyć, którzy, jak wykazuje *H. S. Chamberlain*, na długo na długo przed zburzeniem świątyni jerozolimskiej obrali już po części diasporę jako swe naturalne życie, życie rozłogu po całej ziemi rozpełzającego się i niedopuszczającego do indywiduacji, chce on czegoś *nie*żydowskiego. *Żydzi musieliby wpierw żydostwo przezwyciężyć, zanimby dojrzeli do syjonizmu.*

*W tym celu zaś byłoby przede wszystkim wskazane, ażeby Żydzi siebie samych rozumieli, ażeby się poznali, zechcieli przeciwko sobie walczyć i wewnętrznie żydostwo w sobie pokonać*. Dotychczas jednak Żydzi znają siebie tylko o tyle, że kują o sobie dowcipy i z pełnym zrozumieniem w nich gustują — nic więcej. *Nieświadomie* tylko każdy Żyd ceni Aryjczyka wyżej niż samego siebie. Dopiero stanowcze, niezachwiane dążenie do umożliwienia sobie najwyższego poczucia godności własnej mogłoby Żydów od żydostwa wyzwolić. Postanowienie to atoli może być powzięte i przeprowadzone tylko przez indywiduum, a nie przez grupę, choćby była jak najsilniejsza i najszlachetniejsza. Dlatego kwestia żydowska może być tylko *indywidualnie* rozwiązana, i *każdy poszczególny Żyd musi starać się ją co do własnej swej osoby rozwiązać*.

Nie ma innego rozwiązania tej kwestii i innego być nie może; syjonizmowi nie uda ono się nigdy.

Żyd, oczywiście, który by się wyzwolił, Żyd, który by się stał chrześcijaninem, posiadłby wtedy także bezwarunkowo pełne prawo do tego, aby go Aryjczyk jako jednostkę traktował i nie oceniał już wedle jego przynależności rasowej, ponad którą moralne jego dążenie dawno go wyniosło. Może być spokojny: jego uzasadnionym roszczeniom nikt się nie zechce sprzeciwić. Aryjczyk, wyżej stojący, ma zawsze potrzebę szanowania Żyda, jego antysemityzm nie sprawia mu przyjemności i nie jest dlań rozrywką. Dlatego też nie lubi, jeśli Żyd o Żydach czyni zeznania, a kto je mimo to czyni, ten może z jego strony jeszcze mniej liczyć na jakąś wdzięczność niż ze strony tak niezmiernie zawsze drażliwego żydostwa.

Aryjczyk byłby właśnie ostatnim, który by sobie życzył, aby Żyd przez chrzest antysemityzmowi słuszność przyznawał. Ale i o to niebezpieczeństwo skrajnego nieuznania swego najuczciwszego dążenia Żyd pragnący wyzwolenia *wewnętrznego* nie powinien dbać. Będzie musiał zrezygnować z osiągnięcia tej niemożliwości, ażeby siebie jako *Żyda* cenić, jak tego Aryjczyk od niego wymaga, i będzie musiał starać się o to, aby mu siebie czcić wolno było jako *człowieka*. Będzie on dążyć do zdobycia duchowego chrztu ducha, za którym iść sobie potem może, jako symboliczny, zewnętrzny chrzest ciała.

Tak ważne i konieczne dla Żyda poznanie tego, *czym właściwie jest pierwiastek żydowski i żydostwo*, byłoby rozwiązaniem jednego z najtrudniejszych problemów; żydostwo jest zagadką o wiele głębszą, niż to niejeden katechizm antysemicki sądzi, i ostateczna jego istota nigdy chyba w zupełności na jaw wydobyć się nie da. Także paralelę z kobietą niebawem tu zarzucimy, lecz na razie będzie nam ona tu jeszcze pomocna.

W chrześcijaninie toczą bój ze sobą duma i pokora, w Żydzie pycha i płaszczenie się; w tamtym poczucie własnej godności i skrucha, w tym arogancja i dewocja. Z całkowitym brakiem pokory u Żyda idzie w parze jego brak zrozumienia idei łaski. Z jego niewolniczego usposobienia wypływa jego heteronomiczna etyka, Dekalog, najniemoralniejszy kodeks świata, który za wierne posłuszeństwo potędze woli obcej przyrzeka powodzenie na *ziemi* i zdobycie świata. Stosunek do Jehowy, do bożyszcza *abstrakcyjnego*, wobec którego ma strach *niewolnika*, którego imienia *wymówić* nawet nie śmie, znamionuje Żyda analogicznie do kobiety, potrzebującej cudzej władzy nad sobą. *Schopenhauer* zdefiniował kiedyś: „Słowo Bóg oznacza człowieka, który świat stworzył”. Na Bogu Żydów w każdym razie to się sprawdza. O boskości w człowieku, o „Bogu, który w mych piersiach mieszka”, prawdziwy Żyd nie wie nic; wobec tego, co *Chrystus* i *Platon*, *Eckhard* i *Paweł*, *Goethe* i *Kant*, co od kapłanów wedyjskich aż po wspaniałe wiersze końcowe w *Fechnera* Trzech motywach i przyczynach wiary każdy Aryjczyk przez boskość rozumiał, wobec słów „będę z wami po wszystkie dni, aż do końca świata”, wobec tego wszystkiego stoi on zgoła bez zrozumienia. Co bowiem w człowieku jest z Boga, to jest duszą człowieka; *Żyd absolutny jest jednak bez duszy*.

*Toteż w zupełnej z tym zgodzie jest brak wiary w nieśmiertelność w Starym Testamencie i wydaje się nawet, że inaczej być nie mogło. Kto nie ma duszy, jakżeby mógł mieć potrzebę jej nieśmiertelności?* Podobnie jak kobietom, i Żydom zbywa brakuje powszechnie *potrzeby nieśmiertelności*; „Anima naturaliter christiana” — mówi *Tertulian*.

Z tej samej przyczyny atoli nie ma też pośród Żydów — *H. S. Chamberlain* trafnie to ujął — we właściwym tego słowa znaczeniu mistyki, oprócz zagmatwanej zabobonnej i interpretacyjnej magii, zwanej kabałą. Monoteizm żydowski z prawdziwą wiarą w Boga nie ma nic, ale to nic wspólnego, jest on raczej jej zaprzeczeniem, fałszywym pozorem prawdziwej służby pod dobrym znakiem, homonimia Boga żydowskiego z Bogiem chrześcijańskim jest dla tego ostatniego najgorszym urągowiskiem. Nie jest to religia z czystego rozumu, raczej wiara babska z niechlujnej trwogi.

Dlaczego atoli z ortodoksyjnego służalca Jehowy robi się tak szybko i łatwo materialista, „wolnomyśliciel”? Dlaczego wyrażenie *Lessinga* o „oświeceństwie” mimo zarzutów *Dühringa*, myśliciela nie bez słusznych powodów antysemicko usposobionego, jest jak gdyby stworzone dla żydostwa? Tutaj zmysł *niewolniczy* ustąpił, czyniąc miejsce swej nieodłącznej stronie odwrotnej, *bezczelności*: obydwa są luzującymi się fazami jednej i tej samej postawy *tegoż samego* człowieka. *Arogancja w stosunku do pewnych rzeczy*, niezdolność odczucia ich jako symboli czegoś głębszego, choćby w niejasnym przeczuciu, brak trwożliwego poszanowania także dla zjawisk przyrody prowadzą do żydowskiej, materialistycznej formy wiedzy, która, niestety, osiągnęła dzisiaj pewną wszechwładzę, stając się nietolerancyjna wobec wszelkiej filozofii. Jeśli się żydostwo, jak to jest rzeczą konieczną i jedynie właściwą, rozpatruje jako *ideę*, która Aryjczykom także mniej lub więcej *w udziale* przypada, to chyba niewiele przeciwko temu da się powiedzieć, gdyby ktoś zamiast „historii materializmu” wstawić chciał „istotę żydostwa”. „Żydostwo w muzyce” omówił *Wagner*; *o żydostwie w nauce* kilka tu się jeszcze nasuwa uwag.

Żydostwo w znaczeniu najszerszym jest to ów kierunek w nauce, dla którego ona jest przede wszystkim *środkiem do celu* — wyrugowania wszelkich pierwiastków transcendentnych. Aryjczyk odczuwa dążenie do zrozumienia i wyjaśnienia *wszystkiego* jako pewne uszczuplenie świata wartości, gdyż czuje, że właśnie to, co niedocieczone, nadaje istnieniu wartość.

Żyd nie ma uszanowania dla tajemnic, gdyż nigdzie ich w ogóle nie wyczuwa. Jego dążeniem jest ujrzeć świat możliwie płaskim i pospolitym, nie żeby dzięki jasności zabezpieczyć sobie wieczyste prawa w wiekuistej nocy, lecz aby wytworzyć jałową i oczywistą zrozumiałość wszechświata i uprzątnąć z drogi sprawy, które i w sferze duchowej stają na przeszkodzie swobodnym ruchom jego łokci. Antyfilozoficzna (nie afilozoficzna) wiedza jest w gruncie rzeczy żydowska.

Żydzi byli też zawsze najmniej nieprzychylni mechanistyczno-materialistycznemu poglądowi na świat właśnie dlatego, że cześć oddawana przez nich Bogu z prawdziwą religią w żadnym nie stoi pokrewieństwie; tak jak najgorliwiej podchwycili oni darwinizm i śmieszną teorię o pochodzeniu człowieka od małpy, tak też odegrali prawie *twórczą* rolę jako założyciele owego *ekonomicznego* pojmowania dziejów, które z rozwoju ludzkości najzupełniej eliminuje ducha. Dawniej najbardziej zapaleni zwolennicy *Büchnera*, są oni teraz najzagorzalszymi poplecznikami *Ostwalda*.

Nie jest to też czysto przypadkowe, że *chemia* znajduje się dzisiaj w rękach Żydów w tak rozległym zakresie, jak ongiś w rękach szczepowo z nimi spokrewnionych Arabów. Wsiąknięcie w materię, potrzeba roztopienia w niej wszystkiego wymaga całkowitej nieobecności jaźni inteligibilnej, jest zatem z istoty swej żydowska.


*O curas chymicorum! O quantum in pulvere inane!*

Z pewnością stoi to też w związku z wpływami ducha żydowskiego, że medycyna, do której Żydzi tak masowo się zwracają, przybrała dzisiejszy kierunek rozwoju. Od najdawniejszych czasów, od dzikich ludów począwszy do współczesnego ruchu na polu lecznictwa naturalnego, w którym Żydzi w sposób wielce znamienny udziału nie biorą, wszelka sztuka lecznicza miała w sobie coś religijnego, a adept jej był zarazem kapłanem. Kierunek wyłącznie *chemiczny* w medycynie — to żydostwo. Z pewnością atoli nie da się nigdy wyjaśnić organiczności nieorganicznością, lecz co najwyżej przeciwnie, tę — tamtą. Nie ulega wątpliwości, że *Fechner* i *Preyer* mają rację, wywodząc powstanie martwizny z życia, a nie odwrotnie. To, czego jesteśmy codziennymi świadkami w życiu *indywidualnym*: że twory organiczne przemieniają się w nieorganiczne (już skostnienie i zwapnienie w starości, starcza skleroza tętnic i atheromatoza są przygotowaniem śmierci), podczas gdy nikt jeszcze nie widział, aby coś żywego powstało z martwego — należałoby w duchu paralelizmu „biogenetycznego” między ontogenią i filogenią zastosować także *do ogółu* materii anorganicznej. Jeśli teoria samopowstania od *Swammerdama* do *Pasteura* z tylu po kolei stanowisk była zmuszona zrezygnować, to będzie musiała porzucić ostatni swój punkt oparcia, jakim widocznie jest dla niej potrzeba monistyczna tak wielu umysłów, jeśli da się tę potrzebę zaspokoić inaczej i lepiej. Równania wyrażające procesy martwe okażą się może kiedyś, przez wstawienie pewnych wartości czasu, *granicznymi* przypadkami równań wyrażających procesy życia, nigdy atoli nie da się odwrotnie — to, co żywe, przedstawić tym, co martwe. *Starania o homunkulusa** są Faustowi* obce, *Goethe* zachował je nie bez powodu dla famulusa *Wagnera*. Za pomocą chemii można zaiste podołać tylko ekskrementom procesów żywych; wszakże to, co umarłe, jest tylko wydzieliną życia. Chemiczny sposób zapatrywania stawia organizm na jednym poziomie z jego odpadkami i odchodami. Jakże inaczej dałyby się wytłumaczyć takie przejawy jak przekonanie, że można za pomocą spożywania większej lub mniejszej ilości cukru wpłynąć na płeć mającego się urodzić dziecka? *Bezwstydne zabieranie się* do rzeczy, które Aryjczyk odczuwa na dnie duszy zawsze jako *zrządzenie* losu, dopiero weszło przez Żyda do nauk przyrodniczych. Minęły widać już czasy owych głęboko religijnych badaczy, dla których przedmiot ich wiedzy miał w sobie zawsze, choćby tylko w bardzo nieznacznym stopniu, coś z nadzmysłowej dostojności, dla których istniały jeszcze tajemnice i którzy nigdy chyba nie wychodzili z głębokiego podziwu nad tym, do odkrycia czego czuli się powołanymi spływającą na nich *łaską*, czasy *Kopernika* i *Galileusza*, *Keplera* i *Eulera*, *Newtona* i *Linneusza*, *Lamarcka* i *Faradaya*, Konrada *Sprengla* i *Cuviera*.

Wolnomyśliciele dzisiejsi, którzy, sami wolni będąc od ducha, nie są już zdolni wierzyć w żadne immanentne objawianie się jakiegoś wyższego pierwiastka w całokształcie przyrody, nie są też w stanie — może właśnie dlatego — także i w swym szczególnym zawodzie naukowym owych mężów faktycznie zastąpić i im dorównać.

Z tego *braku głębi* wynika też jasno, dlaczego Żydzi zgoła żadnych wielkich mężów wydać nie mogą, *dlaczego żydostwo*, tak jak kobieta, *jest pozbawione najwyższej genialności*. Najwybitniejszym Żydem dziewiętnastu ostatnich stuleci, o którego czysto semickim pochodzeniu nie mamy powodu powątpiewać i który z pewnością o wiele większe ma znaczenie niż wyzuty z prawie wszelkiej wielkości poeta *Heine* lub oryginalny, ale bynajmniej nie głęboki malarz *Israëls*, jest filozof *Spinoza*. Olbrzymie przecenianie również i Spinozy, tak powszechnie zakorzenione, pochodzi nie tyle ze zgłębienia jego dzieł i ich znajomości, jak z tej przypadkowej okoliczności, że jest on jedynym myślicielem, którego *Goethe* dokładnie studiował.

Dla samego *Spinozy* właściwie nie istniały żadne zagadnienia: w tym okazuje się on prawdziwym Żydem; w przeciwnym razie nie byłby on mógł dobrać sobie owej „metody matematycznej”, która jak gdyby obliczona była na to, aby ukazać wszystko jako *samo przez się zrozumiałe*. System Spinozy był jego schroniskiem, dokąd się krył, ponieważ nikt tak bardzo jak on nie unikał rozmyślań nad sobą samym; dlatego mógł on być dla *Goethego*, jako człowieka, który nad sobą niezawodnie najwięcej i boleśniej niż wszyscy inni rozmyślał, ukojeniem i wypoczynkiem. Człowiek bowiem naprawdę wybitny, nad czymkolwiek myśli, myśli przecież w gruncie rzeczy zawsze nad sobą samym. I chociaż *Hegel* z pewnością był w błędzie, traktując opozycję logiczną jako realnie istniejące przeciwstawienie, to przecież bezsprzecznie i *najsuchszy choćby problem logiczny* wypływa u *głębszego* myśliciela *psychologicznie* zawsze z potężnego *konfliktu* wewnętrznego. System Spinozy, ze swym pozbawionym wszelkich motywujących założeń monizmem i optymizmem, ze swą doskonałą harmonią, którą Goethe jako tak higieniczną odczuwał, nie jest bezsprzecznie filozofią mocarza: jest to cofnięcie się w zacisze nieszczęśliwca poszukującego sielanki bez rzeczywistej do niej zdolności, gdyż zupełnie pozbawionego humoru.

Prawdziwość swego żydostwa Spinoza wykazuje niejednokrotnie i znać u niego wyraźnie granice na zawsze zakreślone dla ducha czysto żydowskiego: myślę tu nie tyle o jego braku zrozumienia dla idei państwowej i o przyjęciu przez niego *Hobbesowej* „wojny wszystkich przeciw wszystkim” jako rzekomo pierwotnego staniu praludzkości. O względnie niskim poziomie jego poglądów filozoficznych świadczy o wiele bardziej całkowity brak zrozumienia dla *wolności woli* — Żyd jest zawsze niewolnikiem, a więc deterministą — najwięcej atoli to, że dla niego, jako dla *prawdziwego Żyda*, jednostki są tylko akcydensami, nie substancjami, tylko nierzeczywistymi modusami jedynej, rzeczywistej, nieznającej żadnej indywiduacji, nieskończonej substancji. Żyd nie jest monadologiem. Dlatego nie ma głębszego przeciwieństwa, jak między *Spinozą* a jego odeń znacznie wybitniejszym i uniwersalniejszym rówieśnikiem *Leibnizem*, przedstawicielem teorii monady i jej znacznie jeszcze większym twórcą *Brunem*, którego podobieństwo ze Spinozą pewne powierzchowne poglądy aż do przesady, w sposób zakrawający na groteskę usiłowały wykazać.

Jak mu brak pierwiastków „radykalnego dobra” i „radykalnego zła”, tak też i zbywa Żydowi (*i kobiecie*) *na geniuszu i na radykalnym głupstwie* w ludzkiej, męskiej naturze. Specyficzny rodzaj inteligencji, którą zarówno Żydowi, jak i kobiecie na pochwałę się przyznaje, jest naturalnie z jednej strony tylko *większą czujnością większego ich egoizmu*; z drugiej strony polega ona na nieskończonej zdolności przystosowawczej ich obojga do wszelkich dowolnych celów zewnętrznych bez różnicy, *ponieważ nie mają w swej własnej piersi żadnej wrodzonej miary wartości, żadnego królestwa celów*. Posiadają za to bardziej niezmącone instynkty naturalne, które mężczyźnie aryjskiemu nie przychodzą w takim stopniu z pomocą, kiedy go opuści jego nadzmysłowy pierwiastek inteligencji.

Wypada w tym miejscu wspomnieć o podnoszonym często od czasów Ryszarda *Wagnera* podobieństwie Anglika do Żyda. Bezsprzecznie bowiem spośród wszystkich Germanów Anglicy mają jeszcze najprędzej pewne podobieństwo do Semitów. Wskazuje na to ich ortodoksja, ich ściśle dosłowna interpretacja wypoczynku szabasowego. W religijności Anglików tkwi nierzadko świętoszkowatość, w ich ascezie niemało pruderii. Podobnie jak kobiety, nie byli też nigdy twórczy w muzyce i religii: istnieją może nierelegijni poeci — bardzo wielcy artyści nie mogą to być — nie ma atoli wcale niereligijnego muzyka. A wiąże się z tym też, dlaczego Anglicy nie wydali żadnego wybitnego architekta i nigdy nie mieli znakomitego filozofa. *Berkeley*, jak i *Swift*, są *Irlandczykami*, *Eriugena*, *Carlyle*, *Hamilton*, jak i *Burns* — *Szkotami*. *Szekspir* i *Shelley*, dwaj najwięksi Anglicy, nie stanowią bynajmniej jeszcze szczytów ludzkości, nie dorównywając ani nawet w przybliżeniu *Michałowi Aniołowi* lub *Beethovenowi*. A jeśli się z kolei rozejrzymy wśród „filozofów” angielskich, zobaczymy, że od czasów średniowiecza od nich zawsze wychodziła reakcja przeciwko wszelkiej głębi: od *Wilhelma Ockhama* i *Dunsa Szkota* począwszy, poprzez *Rogera Bacona* i jego *imiennika kanclerza*, następnie *Hobbesa*, tak spokrewnionego duchowo ze Spinozą, i płytkiego *Locke'a* aż do *Hartleya*, *Priestleya*, *Benthama*, obu *Millów*, *Lewesa*, *Huxleya* i *Spencera*. Tym samym atoli wyliczyliśmy już z dziejów filozofii angielskiej najważniejsze imiona; gdyż Adam *Smith* i Dawid *Hume* byli Szkotami. *Nie zapominajmy nigdy, że psychologia bez duszy przyszła do nas z Anglii!* Anglik imponował Niemcowi jako dzielny empiryk, jako polityk-realista w praktyce i teorii, ale jego znaczenie dla filozofii na tym się już kończy. Nie było jeszcze nigdy głębszego myśliciela, który by się zatrzymał na empiryzmie, i ani jednego jeszcze Anglika, który by samodzielnie poza empiryzm wyszedł.

Mimo to nie należy Anglika mieszać z Żydem. W Angliku tkwi o wiele więcej pierwiastka transcendentnego niż w Żydzie, tylko umysł jego zwraca się bardziej ku sferze empirycznej od sfery transcendentnej niż od empirycznej ku transcendentnej. W przeciwnym razie nie byłby on tak *pełny humoru*, jak jest, podczas gdy Żydowi humoru brakuje i raczej on sam jest najpodatniejszym po seksualiach przedmiotem dla wszelkiego dowcipkowania.

Wiem dobrze, jak trudnym zagadnieniem jest śmiech i humor; tak trudnym, jak wszystko, co jest wyłącznie ludzkie, a nie także zwierzęce, tak ciężkim, że *Schopenhauer* o przedmiocie tym zgoła nic trafnego, *Jean Paul* nic całkowicie zadowalającego powiedzieć nie umieli. W humorze tkwią przede wszystkim wielorakie pierwiastki; niektórym ludziom wydaje się on być delikatniejszą formą współczuwania z innymi lub z sobą samym, ale to ujęcie nie określa niczego, co by właśnie wyłącznie dla humoru było charakterystyczne. Może on służyć ludziom całkowicie niepatetycznym za wyraz świadomego „patosu dystansu”, ale i przez to nie dowiadujemy się o nim jeszcze niczego rozstrzygającego.

Najbardziej istotną rzeczą w humorze wydaje mi się *nadmierne podkreślanie pierwiastka empirycznego* w tym celu, aby przedstawić w ten właśnie sposób jeszcze jaśniej jego *małoważność*. Śmieszne jest w gruncie rzeczy wszystko, co jest urzeczywistnione, i na tym opiera się humor, będąc czymś wręcz przeciwnym erotyce.

Erotyka łączy ze sobą człowieka i świat, wszystko w nich kierując ku *celowi*; humor zaś nadaje im ruch w kierunkach przeciwnych sobie, rozwiązuje wszystkie syntezy, aby pokazać, czym jest świat bez tonów. Można by niemal powiedzieć, że humor i erotyka mają się tak do siebie, jak światło niespolaryzowane do spolaryzowanego .

Podczas gdy erotyka dąży ze sfery ograniczonej ku bezgraniczu, humor obiera sobie za siedzibę przedmioty ograniczone, wysuwa ich ograniczoność na pierwszy plan i, oglądane ze wszystkich stron, wystawia na pośmiewisko. Humorysta nie ma potrzeby podróżowania, ma zmysł tylko do drobiazgów i pociąg do drobiazgów; jego państwem nie jest ani morze, ani góry, jego dziedziną jest płaszczyzna. Dlatego z upodobaniem szuka sielanki i zagłębia się w *każdą rzecz z osobna*, ale zawsze tylko na to, aby odsłonić jej *dysproporcję z rzeczą samą w sobie*. *Ośmiesza immanencję, odłączając ją całkowicie od transcendencji*, ba, nawet nie wymieniając już nazwy tej ostatniej. Dowcip szuka sprzeczności w obrębie zjawiska, humor zadaje mu cios silniejszy, przedstawiając je jako całość w sobie zamkniętą; *oba pokazują, co w ogóle jest możliwe*, kompromitując tym najgruntowniej świat doświadczalny. Tragika natomiast przedstawia to, co po wieczność całą jest *niemożliwe*, i w ten sposób komika i tragika, każda na swój sposób, zaprzecza empirii, jakkolwiek każda z nich wydaje się przeciwieństwem drugiej.

Nie wychodząc *ze* sfery nadzmysłowej, jak humorysta, nie dążąc *do* sfery nadzmysłowej, jak erotyk, Żyd nie ma żadnego w tym interesu, żeby wartość danej rzeczywistości obniżać: dlatego życie nie staje się dla niego nigdy widowiskiem kuglarskim, nigdy domem opętańców. Humor jest z istoty swej *wyrozumiały*, bo zna wartości *wyższe* od wszystkich spraw konkretnych i tylko je chytrze *zataja*, satyra, przeciwieństwo jego, jest ze swej istoty *nietolerancyjna* i dlatego odpowiada lepiej właściwej naturze zarówno Żyda, jak i kobiety. W Rzymie była nawet autorka satyr, imieniem *Sulpicia*. Satyra, będąc niewyrozumiałą, sprawia, że człowiek-satyryk w towarzystwie staje się nie do zniesienia. Humorysta umie zapobiegać temu, aby drobnostki i małości świata były w mocy innych ludzi przyprawiać o kłopoty, dlatego jest gościem najchętniej widzianym w każdym towarzystwie. Humor bowiem, tak jak miłość, usuwa góry z drogi; jest on sposobem zachowania sprzyjającym bardzo życiu społecznemu, tj. współżyciu zbiorowemu pod znakiem idei *wyższej*. Żyd nie jest też wcale społecznie usposobiony, Anglik natomiast w wysokiej mierze.

Porównanie Żyda z Anglikiem zawodzi zatem znacznie prędzej niż porównanie z kobietą. Przyczyną, dla której mimo to wydawało mi się tutaj rzeczą właściwą obszernie się nad jednym i drugim rozwodzić, jest owa zapalczywość walki, jaka się od dłuższego czasu toczy o wartość i istotę żydostwa. Mogę się tu też powołać na *Wagnera*, który zagadnieniem żydostwa jak najintensywniej od początku do końca się zajmował i który nie tylko w Angliku próbował odnaleźć Żyda, także nad jego *Kundry*, najgłębszą w sztuce postacią kobiecą, unosi się niezaprzeczenie cień *Ahaswera*.

Wydaje się rzeczą jeszcze bardziej odpowiadającą duchowi paraleli Żyda z kobietą i jeszcze silniej skłania do zbyt skwapliwego jej przyjęcia to, że żadna kobieta na świecie — i to nie tylko w oczach Żyda — nie reprezentuje tak w zupełności idei kobiety jak Żydówka. Także i Aryjczyk podobnie ją odczuwa: przypomnijmy sobie tylko *Grillpalzera* Żydówkę z Toledo. Złudzenie to powstaje dlatego tak łatwo, że Aryjka domaga się od Aryjczyka także pierwiastków metafizycznych jako jego cechy płciowej i nasiąka jego przekonaniami religijnymi tak samo jak i innymi jego właściwościami (por. rozdział IX przy końcu i rozdział XII). W rzeczywistości istnieją oczywiście tylko chrześcijanie, a nie chrześcijanki. Żydówka atoli, zarówno jako pani domu mająca dużo dzieci, jak i jako lubieżna odaliska, może się dlatego wydawać pełniejszą przedstawicielką kobiecości w obu jej biegunach, jako Kipryda i jako Kybele, że mężczyzna, który ją płciowo dopełnia i duchowo impregnuje, mężczyzna, który ją dla siebie stworzył, sam tak mało ma pierwiastków transcendentnych.

Podobieństwo między żydostwem i kobiecością *wyda się* prawie zupełne, gdy zaczniemy się zastanawiać nad niezmierną zdolnością Żyda do zmienności. Czyż wielki talent Żydów do dziennikarstwa, „ruchliwość” umysłu żydowskiego, brak zakorzenionego i rdzennie pierwotnego *sposobu myślenia* nie każą sądzić — zarówno co do Żyda, jak i co do kobiety — że *są oni niczym i dlatego właśnie mogą stać się wszystkim*? Żyd jest jednostką, ale nie indywidualnością; całkowicie życiu niższemu oddany, nie ma potrzeby osobistej nieśmiertelności: zbywa mu na prawdziwym, niezmiennym, metafizycznym *bycie*, nie bierze udziału w wyższym *wiekuistym życiu*.

A przecież tutaj właśnie żydostwo i kobiecość w sposób rozstrzygający *się rozchodzą*; ów *nie-byt i możność stania się wszystkim jest w Żydzie inny niż w niewieście*. Kobieta jest materią przybierającą *biernie* wszelką formę. W Żydzie tkwi przede wszystkim niezaprzeczenie pewna *agresywność*: nie ulega, nawet gdy ktoś czyni na nim wielkie wrażenie, nie jest bardziej podatny na sugestię od Aryjczyka, lecz przystosowuje się samodzielnie do rozmaitych okoliczności i wymagań, do każdego środowiska i każdej rasy, jak pasożyt, zmieniający się w każdym gospodarzu i przybierający wygląd tak zupełnie odmienny, że zdaje nam się, iż mamy przed sobą nowe żyjątko, podczas gdy ono przecież ciągle pozostaje tym samym. Asymiluje on się ze wszystkim i wszystko z sobą asymiluje; nie staje się przy tym poddanym innych, lecz ich w ten sposób sobie poddanymi czyni.

Dalej, inaczej niż kobieta, która nie jest *wcale*, Żyd jest w stopniu wybitnym uzdolniony do *tworzenia pojęć*, z czym w związku stoi też jego pociąg do nauki prawa, w której kobieta nigdy nie potrafi zasmakować. W tej także pojęciowej naturze Żyda przebija się jego *działalność czynna*, działalność, oczywiście, całkiem osobliwego gatunku, gdyż nie wypływająca z samotwórczej wolności życia wyższego.

Żyd jest wieczny jak kobieta, wieczny nie jako osobowość, lecz jako gatunek. *Nie jest on bezpośredni jak mężczyzna aryjski, ale jego pośredniość jest mimo to inna jak pośredniość kobiety*.

Właściwą istotę Żyda najgłębiej nam odsłania i zrozumieć pozwala jego bezreligijność. Nie miejsce tutaj na rozbiór pojęcia religii, nie wchodząc więc w uzasadnienie, które by nieodzownie musiało być rozwlekłe i odwiodłoby nas od tematu, chcemy przez religię rozumieć w pierwszym rzędzie *wiarę we wszystko, co jest w człowieku i przez człowieka życiem wieczystym, niedającym się nigdy udowodnić i wywieść z faktów życia niższego*. *Żyd jest to człowiek niewierzący.* *Wiara* jest tą postawą człowieka, przez którą wchodzi on w związek z *bytem*. Wiara *religijna* zwraca się specjalnie ku *bytowi* bezczasowemu, *absolutnemu*, ku życiu wiekuistemu, jak się to w języku religii nazywa. A *Żyd jest niczym z tej najgłębszej przyczyny, że w nic nie wierzy*.

Wiara zaś jest wszystkim. Człowiek może wierzyć w Boga lub nie, nie o to chodzi: aby jeno wierzył przynajmniej w ateizm. W tym właśnie tkwi sedno: Żyd nie wierzy w nic, nie wierzy w swą wiarę, wątpi o swym wątpieniu. Nigdy nie jest zupełnie przejęty swą radością, tak samo atoli nie jest zdolny przejąć się całkowicie swym nieszczęściem. Nie bierze siebie nigdy na serio i dlatego nie traktuje też szczerze innych ludzi i żadnej innej sprawy na serio. Od wewnątrz jest więc wygodnie być Żydem i warto w zamian za to tych kilka zewnętrznych niewygód wziąć na siebie.

*W ten sposób istotna różnica między Żydem a kobietą zostałaby wreszcie określona*. Ich podobieństwo polega ostatecznie na tym, że oboje w siebie samych nie wierzą. Atoli ona wierzy w coś innego, w mężczyznę, dziecko, „miłość”; ma pewien punkt ciężkości, tylko że leży on poza nią. *Żyd zaś nie wierzy w nic, ani w sobie, ani poza sobą*, nawet w czymś obcym nie znajduje oparcia i nie zapuszcza w niczym korzeni. I tylko symbolicznie niejako jego brak jakiejkolwiek przynależności do gruntu objawia się w głębokim braku zrozumienia dla wszelkiej posiadłości ziemskiej i w zamiłowaniu do kapitału ruchomego.

Kobieta wierzy w mężczyznę, w mężczyznę poza sobą i w sobie, w mężczyznę, który ją duchowo zapłodnił i może w ten sposób siebie samą nawet brać na serio. Żyd w rzeczywistości nigdy nie uważa niczego za prawdę niezbitą, świętą i nienaruszalną. Dlatego jest on wszędzie zuchwale płochy i drwi ze wszystkiego; nie wierzy w rzetelność chrześcijaństwa u chrześcijanina, nie mówiąc już o uwierzeniu w szczerość chrztu u Żyda. Ale nie jest też bynajmniej realistą ani prawdziwym empirykiem. Pod tym względem należy uczynić najważniejsze zastrzeżenie co do poprzednich twierdzeń, po części analogicznych z poglądami *H. S. Chamberlaina*. Żyd nie jest właściwie wyznawcą immanentnej filozofii, tak jak angielscy empirycy, pozytywizm bowiem każe czystemu empirykowi wierzyć w doprowadzenie do końca wszelkiej dostępnej dla człowieka wiedzy o świecie, o świecie dostępnym zmysłami, ma nadzieję stworzyć pełny system nauk ścisłych. Żyd natomiast nie wierzy także i w naukę, ale nie jest przez to bynajmniej sceptykiem, gdyż nie jest również przeświadczony o swym sceptycyzmie. Tymczasem jeszcze nad tak zupełnie ametafizycznym systemem jak system *Avenariusa* unosi się powiew natchnionej pieczołowitości, a nawet nad realistycznymi poglądami Ernesta *Macha* rozpościera się pewien *nastrój pobożny i pełen ufności*. Empiryzm nie jest może głęboki, ale nie można go tylko dlatego nazywać poglądem żydowskim.

*Żyd jest człowiekiem pozbawionym nabożności w najszerszym tego słowa znaczeniu*. Nabożność nie jest jednak czymś, co istnieje *obok* innych rzeczy lub *poza* innymi rzeczami; nabożność jest fundamentem *wszystkiego*, podstawą, na której *wszystko* inne dopiero się wznosi. Uważa się Żyda za prozaicznego tylko dlatego, że nie ma polotu i nie tęskni za jakimś praźródłem bytu — niesłusznie. Wszelka prawdziwa kultura wewnętrzna wszystko, co tylko człowiek uznaje za istotne źródło swej kultury, prawdy i wszystkich wartości, spoczywa na gruncie wiary, wymaga nabożności. A nabożność nie jest czymś, co się objawia tylko w mistyce i religii; ona wszak tkwi na dnie i w głębi wszelkiej wiedzy i wszelkiego sceptycyzmu, na dnie *wszystkiego, na czym człowiekowi na prawdziwie wewnętrznie zależy*. Nie ulega wątpliwości, że może się ona przejawiać w sposób rozmaity: natchnienie i przedmiotowość, wysoki entuzjazm i głęboka powaga są to najszlachetniejsze dwie odmiany, w jakich na jaw występuje. Żyd nie jest nigdy marzycielski, ale nie jest też właściwie trzeźwy; nie jest zdolny do ekstazy, ale też nie jest oschły. Jeśli brak mu zarówno niższego, jak i duchowego upojenia, jeśli ani alkoholikiem nie jest, ani nie posiada zdolności do wyższych zachwytów, nie jest przez to jeszcze chłodny i nie posiada jeszcze spokoju argumentacji przekonywającej z wielkiego oddalenia: jego ciepło poci się, a jego chłód paruje. Jego ograniczenie staje się chudością, jego pełnia zawsze napuszonością. Jak nie potrafi się uwolnić od patetyczności, gdy zdobędzie na wzlot ku nieokiełzanemu uniesieniu uczuć, tak też gdy chce się poruszać w najściślejszych wiązadłach myśli, nie omieszkuje hałaśliwie potrząsać swymi kajdanami. A chociaż go bynajmniej nic nie pędzi do pocałunku z całym światem, nie przestaje mimo to być względem niego natrętny.

Wszelkie odosobnianie i wszelkie przygarnianie, wszelka surowość i wszelka miłość, wszelka przedmiotowość i wszelkie uwielbienie, wszelkie prawdziwe, niekłamane wzruszenie serca ludzkiego, czy jest poważne, czy radosne, polega ostatecznie na nabożności. Wiara nie musi się odnosić do bytu metafizycznego, jak to się dzieje u geniusza, to jest u człowieka najnabożniejszego — religia jest ustanowieniem siebie samego i świata wraz z samym sobą — może ona się także rozciągać na byt doświadczalny i w nim się niejako całkowicie pogrążać: jest przecież tylko tą samą raz na zawsze wiarą w jakiś byt, jakąś wartość, w prawdę, w absolut, w Boga.

Rozwinięte tu, *jak najdalej* sięgające pojęcie religii i nabożności z łatwością mogłoby się spotkać z niejednym mylnym rozumieniem. Dlatego chciałbym jeszcze kilka uwag dodać celem jego objaśnienia. Nabożność polega nie tylko na *posiadaniu*, ale i na walce o *zdobycie* posiadania: nie tylko przekonany *zwiastun Boga* (jak *Händel* lub *Fechner*) jest *nabożny*, lecz także poszukiwacz Boga w wątpliwościach zabłąkany, jak *Lenau* lub *Dürer*; nabożność nie musi stać wobec świata, zatopiona w wieczystym jego oglądaniu (jak *Bach* wobec niego stoi); może ona (jak u *Mozarta*) objawiać się jako religijność *towarzysząca* wszystkim rzeczom *poszczególnym*. Nie jest ona wreszcie koniecznie związana z pojawieniem się jakiegoś założyciela: najnabożniejszym ludem na świecie byli *Grecy* i tylko dlatego kultura ich była najwyższym wykwitem spośród wszystkich dotychczasowych; wśród nich zaś nie było z pewnością nigdy jakiegoś górującego nad innymi założyciela religii (takiego nie potrzebowali).

Religia jest stworzeniem wszechświata i wszystko, co jest w człowieku, jest tylko przez *religię*. Żyd nie jest wobec tego człowiekiem religijnym, za jakiego go tak często podawano, lecz jest to człowiek bezreligijny κατ' εξοχήν.

Mamże to jeszcze uzasadniać? Mamże się rozwodzić nad tym, jak bez zapału jest wiara Żyda i jak dlatego wyznanie żydowskie jest jedyne, które nie stara się o prozelitów, tak że kto przejdzie na żydostwo, jest dla samych jego wyznawców największą zagadką i najkłopotliwszym pośmiewiskiem? Mamże tu omawiać istotę modlitwy żydowskiej z jej formułkami i zwracać uwagę na brak w niej owego przejęcia, które chwila tylko dać może? Mamże wreszcie powtarzać, czym jest religia żydowska: że nie jest nauką o sensie i celu życia, ale tradycją historyczną, streszczającą się w przejściu przez Morze Czerwone, kulminującą zatem we wdzięczności tchórzliwego zbiega względem potężnego wybawiciela? Byłoby zresztą i tak niezawodnie jasne, że Żyd jest to człowiek bezreligijny i jak najdalej stojący od wszelkiej wiary. Nie ustanawia on siebie samego i świata z sobą, na czym istota religii polega. Wszelka wiara jest heroiczna, Żyd zaś nie zna ani odwagi, ani trwogi jako uczuć zagrożonej wiary; nie jest ani słoneczny, ani demoniczny.

Ostatecznie zatem brak Żydowi nie, jak *Chamberlain* sądzi, mistyki, ale *żarliwości religijnej*. Niechby tylko był uczciwym materialistą, niechby był przynajmniej ograniczonym czcicielem teorii ewolucji! Ale on nie jest krytykiem, tylko krytykantem, nie jest sceptykiem na podobieństwo *Kartezjusza*, nie powątpiewaczem, dążącym z największego niedowierzania do największej pewności, lecz absolutnym ironistą jak — i tutaj mogę właśnie tylko Żyda wymienić — jak Henryk *Heine*. I zbrodniarz jest pozbawiony żarliwości religijnej i nie ma oparcia w Bogu, jednakże tonie przez to w bezdeń, gdyż nie może *stać obok* Boga. Na tym zaś polega właśnie fortel właściwy wszystkiemu, co żydowskie. Zbrodniarz jest przeto zawsze zrozpaczony — Żyd nigdy. Nie jest on wcale prawdziwym rewolucjonistą (skądżeby bowiem nabrał siły i wewnętrznego ognia do buntu?) i tym się właśnie różni od Francuza: jest on tylko pierwiastkiem rozkładowym, a zgoła nie prawdziwie burzycielskim.

A czymże więc jest on sam, Żyd, jeśli nie jest niczym z tego, czym inny człowiek w ogóle być może? Co naprawdę się w nim dzieje, jeśli jest on pozbawiony jakiejkolwiek ostatecznej podstawy, jakiegoś gruntu, o który sonda psychologii mogłaby wreszcie twardo i głośno uderzyć?

Wszelka treść duchowa Żyda jest zawsze obciążona pewną dwoistością lub wielokrotnością; *z tej dwuznaczności, tej dwoistości, a nawet wielokrotności nigdy on wyjść nie może*. Ma zawsze w pogotowiu jeszcze jakąś możliwość, jeszcze wiele możliwości tam, gdzie Aryjczyk, nie będąc uboższym pod względem siły spojrzenia, decyduje się i wybiera bezwarunkowo. Tę wieloznaczność wewnętrzną, ten brak bezpośredniej, wewnętrznej *realności* jakiegokolwiek duchowego procesu, to wyzucie z bytu samego przez się i *samego* dla siebie, z którego jedynie najwyższa siła twórcza wykwitać może, należy uważać, jak sądzę, za definicję tego, co nazwałem pierwiastkiem żydowskim jako ideą. *Jest to jakby stan przed bytem*, wieczyste błąkanie się zewnątrz bram rzeczywistości. Z niczym Żyd nie może się naprawdę utożsamić, dla żadnej sprawy nie potrafi swego życia postawić na jedną kartę. Nie zbywa Żydowi na skłonności do zapału, ale brak mu zapału, gdyż obce mu jest wszystko, co niepodzielne i całkowite. Brakuje mu *prostoty wiary*, a ponieważ *prostoty* tej nie posiada i nie przybiera jakiejś ostatecznej, jakkolwiek bądź ustawionej pozycji, dlatego wydaje się roztropniejszy od Aryjczyka i wykręca się *elastycznie* spod każdego ucisku . *Wewnętrzna wieloznaczność*, pozwolę sobie powtórzyć, *jest czymś absolutnie żydowskim, prostota czymś absolutnie nieżydowskim*. *Pytanie, które Elza zadaje Lohengrinowi*,* jest pytaniem Żyda*: jest to niezdolność *uwierzenia* w jakieś zwiastowanie, w prawdę, w objawienie choćby wewnętrzne, niemożliwość *uwierzenia* w *jakikolwiek* byt.

Zarzuci ktoś może, że owo rozdwojenie istnieje tylko u Żydów cywilizowanych, w których ciągle jeszcze obok nowoczesnych obyczajów działa stara ortodoksja. Byłoby to jednak grubym błędem. Wykształcenie Żyda przyczynia się zawsze do tego, że jego istota tylko jeszcze jaśniej przez to na jaw występuje, działając tu w sprawach, których rozpatrywanie wymaga rozwagi głębszej i poważniejszej niż materialne interesy pieniężne. Jako dowód, że Żyd jako taki nie jest jednoznaczny służyć może to, że Żyd *nie śpiewa*. Nie ze wstydliwości, ale ponieważ w sobie śpiewowi temu *nie dowierza*. Jak wieloznaczność Żyda nie ma nic wspólnego z właściwym, realnym zróżnicowaniem, czyli genialnością, tak też jego szczególna obawa przed śpiewem lub choćby tylko przed głośnym, jasnym słowem nie ma nic wspólnego z prawdziwą powściągliwością. Wszelki wstyd jest dumny, owa odraza Żyda jest atoli oznaką *jego wewnętrznego braku godności*, gdyż bezpośredniego bytu on nie rozumie i widziałby w sobie śmieszność, czułby się skompromitowany, gdyby tylko zaśpiewał. Wstydliwość ogarnia wszelką treść, jaka jest ściślej związana z jaźnią człowieka wskutek wewnętrznej ciągłości; atoli wstydliwość Żyda w mowie rozciąga się także na rzeczy, które mu bynajmniej nie mogą być święte, których profanacji nie musiałby się więc obawiać, gdyby publicznie głos miał podnieść. I znów łączy się to z brakiem żarliwości religijnej u Żyda, wszelka bowiem muzyka jest absolutna i istnieje jak gdyby w oderwaniu od jakiegokolwiek podkładu; tylko dlatego stoi ona spośród wszystkich sztuk w najściślejszym związku z religią, a prosty śpiew napełniający całą duszę jedną melodią jest równie nieżydowski jak ona. Widzimy, jak trudno jest żydostwo zdefiniować. Żydowi brak surowości, ale i łagodności — jest raczej zacięty i miękki; nie jest ani brutalny, ani delikatny, ani grubiański, ani uprzejmy. Nie jest królem ani wodzem, lecz nie jest także lennikiem ani wasalem. Nie potrafi się niczym przejąć, lecz w równej mierze brak mu równowagi umysłu. Dla niego nigdy nic nie jest samo przez się zrozumiałe, ale nie mniej obce jest mu wszelkie prawdziwe zdumienie. Nie ma w sobie nic z *Lohengrina*, ale jeszcze mniej prawie z *Telramunda*, (który przy czci swej stoi i z nią pada). Jest on śmieszny jako członek korporacji studenckiej i nie potrafi być dobrym filistrem. Nie jest nigdy ociężały, ale też nigdy z serca lekkomyślny. Nie wierząc w nic, ratuje się ucieczką w materialność; stąd tylko pochodzi jego chciwość pieniędzy: szuka on tu czegoś realnego i chce, aby mu „interes” dał przekonanie o czymś, co istnieje. Jedyną wartością, jaką uznaje za istotną, staje się zatem „zysk” pieniężny. Ale mimo to nie jest on właściwie nawet kupcem, gdyż nierzetelność, „niesolidność” w postępowaniu żydowskiego handlarza jest *tylko konkretnym przejawem* pozbawionej *wewnętrznej identyczności* istoty Żyda i na tym także polu. Żydowskość jest zatem *kategorią*, która psychologicznie nie da się dalej rozebrać i określić; metafizycznie można ją pojmować jako *stan przed bytem*; introspektywnie dojdziemy jedynie do wewnętrznej wieloznaczności, do braku jakichkolwiek przekonań i niezdolności do jakiejkolwiek miłości, czyli do niepodzielnego oddania się i poświęcenia.

Erotyka Żyda jest sentymentalna, jego humor satyrą; każdy satyryk atoli jest sentymentalny, tak jak każdy humor jest odwrotnością erotyki. W satyrze i sentymentalności tkwi owa dwoistość, która stanowi właśnie cechę żydowską (gdyż satyra zbyt mało przemilcza i dlatego fałszuje humor), a obu im jest wspólny ów uśmiech znamionujący oblicze żydowskie, ni to błogi, ni bolesny, ni dumny, ni skrzywiony uśmiech, lecz ów nieokreślony wyraz twarzy (fizjonomiczny *równoważnik* wewnętrznej wieloznaczności), który wyraża *gotowość przystania na wszystko* i brak wszelkiego szacunku człowieka dla siebie samego, owego szacunku, z którego jedynie każda inna „verecundia” dopiero wypływa.

Sądzę już, że dosyć wyraźnie się wypowiedziałem, aby nie być źle zrozumianym co do tego, co określam jako właściwą istotę żydostwa. *Ibsena* król *Hakon* w Pretendentach do tronu, jego *Dr Stockmann* z Wroga ludu mogą, jeśliby potrzeba tego zachodziła, jeszcze bardziej uwydatnić, co dla prawdziwego Żyda po wieczne czasy jest niedostępne: *byt bezpośredni, opatrzność z łaski Bożej, wieniec dębowy, sygnał trąb, motyw Zygfryda, stworzenie siebie samego, słowo: ja jestem*. Żyd jest istotnie „pasierbem Boga na ziemi” i nie ma chyba takiego Żyda (mężczyzny), któremu by poczucie swego żydostwa, to jest w gruncie rzeczy swej niewiary, ostatecznie nie sprawiało cierpień, choćby je całkiem tylko głucho odczuwał.

Żydostwo i chrześcijaństwo, jedno jako najbardziej rozdarte, pozbawione tożsamości wewnętrznej, drugie jako najsilniejsze swą wiarą, najbardziej ufne w istnienie swego Boga, stanowią dwa najbardziej rozbieżne, bezmierne przeciwieństwa. Chrześcijaństwo jest najwyższym bohaterstwem; Żyd nie jest nigdy jednolity i cały, dlatego właśnie jest on tchórzliwy, a heros jest jego skrajnym przeciwieństwem.

*H. S. Chamberlain* wygłosił dużo prawdziwych i trafnych uwag o strasznym, niesamowitym braku zrozumienia u prawdziwego Żyda dla postaci i nauki Chrystusa, dla bojownika i męczennika tkwiącego w nim, dla jego życia i jego śmierci. Byłoby atoli błędem mniemać, że Żyd *nienawidzi* chrześcijaństwa; Żyd nie jest antychrystem, *on tylko nie pozostaje do Chrystusa w zgoła żadnym właściwie stosunku*; istnieją, ściśle biorąc, tylko wśród Aryjczyków zbrodniarze, którzy Chrystusa *nienawidzą*. Żydowi dokucza to tylko i mąci mu *spokój*, że jest On czymś niezbyt uchwytnym dla jego dowcipu, gdyż zupełnie niedostępnym dla jego pojęć.

A przecież podanie Pisma Świętego Nowego Zakonu jako najdojrzalszy kwiat i najwyższe dopełnienie Starego, jako sztuczne ogniwo, które Testament Nowy przystosowało do mesjanicznych zapowiedzi Starego, oddało Żydom dużą przysługę; było ono dla nich najsilniejszą ochroną zewnętrzną. Że więc mimo tego biegunowego przeciwieństwa chrześcijaństwo właśnie z żydostwa wyszło, stanowi to jedną z najgłębszych zagadek psychologicznych. Problem, o jaki tu chodzi, jest niczym innym, jak zagadnieniem psychologii założyciela i twórcy religii.

Czym różni się genialny twórca religii od każdego innego geniusza? Jaka konieczność wewnętrzna prze go do założenia religii?

*Nie może to być nic innego, jak tylko to, że on sam nie zawsze wierzył w Boga, którego głosi*. Podanie opowiada o *Buddzie*, jak i o *Chrystusie*, na jakie pokusy byli oni wystawieni — o wiele silniej niż wszyscy inni ludzie. Inni dwaj, *Mahomet* i *Luter*, byli *epileptykami*. *Epilepsja* jest atoli *chorobą zbrodniarza*: *Cezar*, *Narses*, *Napoleon*, „wielcy” zbrodniarze, cierpieli wszyscy na padaczkę, a *Flaubert* i *Dostojewski*, którzy ku nim co najmniej ciążyli, mieli obaj niezmiernie wiele w sobie ze zbrodniarza, nie *będąc* naturalnie zbrodniarzami.

*Twórca religii jest to człowiek, który żył całkiem bezbożnie, a przecież walką przebił się do najwyższej wiary*. „Jak to możliwe, że — z natury rozumny— zły człowiek sam z siebie czyni dobrego człowieka? To przekracza wszystkie nasze pojęcia, jakże bowiem złe drzewo może wydawać dobre owoce?” — pyta *Kant* w swej filozofii religii i * mimo to uznaje zasadniczo* tę możliwość: „Gdyż wbrew temu odstępstwu odzywa się w nim przecież nakaz: *powinniśmy* stać się lepszymi ludźmi, bez uszczuplenia swej duszy, a zatem musimy i móc to także…” Owa niepojęta możliwość całkowitego *odrodzenia* człowieka, który przez cały ciąg poprzedniego żywota swego żył jako zły człowiek, to wzniosłe misterium *dokonało się* w owych sześciu czy siedmiu ludziach, którzy założyli wielkie religie ludzkości. Tym różnią się oni od właściwego geniusza, w którym od urodzenia przeważa skłonność ku dobremu.

Inny geniusz doznaje łaski jeszcze przed urodzeniem, twórca religii w toku swego życia. W nim umiera jak najzupełniej istota dawniejsza, ustępując miejsca całkowicie nowej. Im większym człowiek jakiś chce się stać, tym więcej tkwi w nim z człowieka, którego śmierć postanowić musi. Sądzę, że i *Sokrates* zbliża się tu do twórców religii (jako jedyny wśród wszystkich Greków). Stoczył on może rozstrzygającą walkę ze złem w owym dniu, w którym pod Potidają przez dwadzieścia cztery godziny stał bez ruchu na jednym i tym samym miejscu.

Twórca religii jest to człowiek, dla którego w chwili urodzenia *żądne zagadnienie nie jest* jeszcze *rozwiązane*. Jest to człowiek z najmniejszą pewnością osobistą: w nim *wszystko* jest wystawione na niebezpieczeństwo i zakwestionowane i *wszystko*, nie to lub owo tylko, musi on dopiero sam w swym życiu zdobywać. Podczas gdy jeden bowiem ma do zwalczenia chorobę, cierpiąc na słabość fizyczną, inny drży przed zbrodnią, tkwiącą w nim jako możliwość; każdy pod pewnym względem przy narodzinach chybił, obciążając się jakimś grzechem. Tylko formalnie grzech pierworodny jest dla wszystkich jednaki, materialnie jest on dla każdego odmienny. Jeden tę, inny tamtą wybrał błahość bez wartości, kiedy przestał chcieć, kiedy wola jego stała się naraz popędem, indywidualność jednostką, miłość chucią, gdy się urodził; i ten jego indywidualny grzech pierwotny, ta nicość we własnej tkwiąca osobie, jest tym, co w życiu odczuwa on jako winę, plamę i niedoskonałość i co mu jako istocie myślącej staje się problemem, zagadką i zadaniem. Jedynie tylko twórca religii popełnia grzech pierwotny *w całości* i *jego* posłannictwem staje się *całkowicie* go odpokutować. Wszystko w nim, nawet wszechświat, jest problematyczne, ale też on wszystkie problemy rozwiązuje i zbawia się, dochodząc do wszechświata w sobie. Na wszelkie zagadnienie znajduje odpowiedź i wyzwala się całkowicie z winy. Nad przepaścią najgłębszą najtrwalej się zakorzenia, pokonywa nicość samą w sobie i ogarnia rzecz samą w sobie, byt sam w sobie. I o tyle rzeczywiście można powiedzieć, że jest on wyzwolony z grzechu pierworodnego, że w nim Bóg stał się całkiem człowiekiem, ale i człowiek całkiem Bogiem, gdyż wszystko było w nim winą i zagadnieniem, i wszystko stało się odkupieniem i rozwiązaniem.

Wszelka genialność atoli jest tylko najwyższym wyzwoleniem się od prawa przyrody.


Od mocy, co wszystko zakuwa w obroże,
Wyzwala się tylko, kto sam siebie zmoże.

*Jeśli się sprawa tak ma, to twórca religii jest najgenialniejszym człowiekiem.* On bowiem zmógł *najwięcej*. On jest człowiekiem, któremu udało się to, co najgłębsi ludzkości mędrcy nieśmiało tylko i jeno, aby nie być zmuszonym do odrzucenia swego etycznego poglądu na świat, do odrzucenia *wolności wyboru*, jako możliwość przedstawili: *całkowite odrodzenie* człowieka, jego „regeneracja”, zupełne nawrócenie woli. Inne duchy wielkie muszą wprawdzie także prowadzić walkę ze złem, ale w nich szala już z góry przechyla się stanowczo ku dobremu. Inaczej w twórcy religii. W nim tyle jest złego, tyle żądzy władzy, tyle namiętności ziemskiej, że musi przez czterdzieści dni na pustyni, bez przerwy, bez snu, o głodzie z wrogiem w sobie się zmagać. Wtedy dopiero jest zwycięzcą: nie wchodzi w krainę śmierci, ale wyzwala w sobie najwyższe życie. Gdyby się rzecz miała inaczej, nie byłoby w nim żadnego bodźca do ustanowienia wiary.

Założyciel religii jest tu biegunem całkowicie przeciwnym imperatorowi, cesarz przeciwieństwem Galilejczyka: i w *Napoleonie* odbyło się w pewnym momencie jego życia nawrócenie, lecz nie jako odwrócenie się od życia ziemskiego, lecz jako ostateczne powzięcie decyzji na rzecz jego skarbów, potęgi i wspaniałości. Napoleon jest wielki mocą tej kolosalnej intensywności, z jaką ideę rzuca poza siebie, mocą potężnego napięcia swego odszczepieństwa od absolutu, mocą rozmiarów *nieodpokutowanej* winy. Założyciel religii natomiast pragnie i musi dać ludziom nie co innego, jak to, co jemu, najbardziej ze wszystkich obarczonemu, udało się: zawarcie przymierza z bóstwem. Wie on, że jest człowiekiem najbardziej winą obciążonym, i okupuje *największą* sumę grzechu śmiercią na krzyżu.

Dwie były możliwości w żydostwie. Przed urodzeniem *Chrystusa* tkwiły one jeszcze razem i wybór jeszcze się nie odbył. Istniała diaspora, rozproszenie, a zarazem przynajmniej pewien rodzaj państwa: negacja i afirmacja, jedno i drugie istniało obok siebie. *Chrystus jest człowiekiem, który negację najsilniejszą, żydostwo, w sobie pokonuje i stwarza tak najsilniejszą afirmację, chrześcijaństwo, jako coś najbardziej przeciwstawionego żydostwu*. Ze stanu przed bytem odłącza się byt i nie-byt. Teraz kości są rzucone: dawny Izrael dzieli się na Żydów i chrześcijan, Żyd taki, jak go znamy, jak go opisałem, powstaje równocześnie z chrześcijaninem.

Następuje zupełne rozproszenie i żydostwo traci możliwość wielkości; mężów takich jak *Samson* i *Jozue*, najbardziej nieżydowscy w starym Izraelu, *żydostwo* odtąd już wydać nie mogło. *Chrześcijaństwo i żydostwo warunkują się w dziejach świata jako twierdzenie i przeczenie.* W Izraelu tkwiły najwyższe możliwości, jakie w ogóle kiedykolwiek przypadły w udziale jakiemuś ludowi: możliwość Chrystusa. *Żyd jest drugą możliwością.*

Spodziewam się, że zostanę dobrze zrozumiany: nie chcę kłamliwie przypisywać żydostwu jakiegoś stosunku do chrześcijaństwa, który mu jest obcy. *Chrześcijaństwo jest absolutnym zaprzeczeniem żydostwa, stoi ono atoli z nim w stosunku, jaki łączy każdą rzecz z jej przeciwieństwem, każde twierdzenie z negacją przez nie przezwyciężoną*. Chrześcijaństwo i żydostwo, jeszcze bardziej niż żarliwość religijna i żydostwo, dają się tylko wzajemnie obok siebie, przez wzajemne wyłączanie się zdefiniować. Nie ma nic łatwiejszego, jak być Żydem, nic trudniejszego jak chrześcijaninem. *Żydostwo jest przepaścią, nad którą chrześcijaństwo jest wzniesione, i dlatego Żyd jest największą obawą i najgłębszą odrazą Aryjczyka* .

Nie mogę się zgodzić z *Chamberlainem*, jakoby narodziny Zbawiciela w Palestynie mogły być czystym przypadkiem. *Chrystus był Żydem, ale na to tylko, aby najzupełniej w sobie żydostwo przezwyciężyć*, kto bowiem najpotężniejsze zmógł *zwątpienie*, ten jest najbardziej wierzący, kto wzniósł się ponad najpustszą *negację*, *najbardziej pozytywnym* stał się potwierdzicielem. Żydostwo było specjalnym grzechem pierworodnym Chrystusa; zwycięstwo jego nad żydostwem jest tym, co czyni go bogatszym od Buddy, Konfucjusza i wszystkich innych. *Chrystus jest największym człowiekiem, gdyż zmierzył się z największym przeciwnikiem*. Jest on może jedynym Żydem, i takim pozostanie, któremu to zwycięstwo nad żydostwem się udało. Pierwszy Żyd, który stał się na wskroś i do dna *chrześcijaninem* byłby w ten sposób zarazem ostatnim; może jednak tkwi w żydostwie i dziś jeszcze możliwość wydania na świat Chrystusa, może nawet także i następny twórca religii *musi* znów najpierw przejść dopiero przez żydostwo.

Tak jedynie mianowicie da się pojąć długowieczność żydostwa, które wszystkie inne ludy i rasy przetrwało. Bez *żadnej* zgoła wiary i Żydzi nie mogliby byli istnieć i utrzymać się, a tą jedną ich wiarą jest niejasne, głuche, a przecież rozpaczliwie pewne poczucie, że przecież coś jest w żydostwie, że przecież coś tkwi w żydostwie. Tym czymś jest właśnie Mesjasz, odkupiciel. Odkupicielem żydostwa jest wybawiciel z żydostwa. Każdy inny lud urzeczywistnia pewną myśl, pewną poszczególną, odrębną ideę, i dlatego też każdy inny naród ostatecznie ginie. Tylko Żyd nie urzeczywistnia jakiejś idei odrębnej, gdyby bowiem umiał coś urzeczywistnić, mógłby urzeczywistnić tę tylko ideę w sobie: że z łona Judei musi wyjść bogoczłowiek. Wiąże się z tym żywotność żydostwa: żydostwo żyje z chrześcijaństwa w całkiem innym jeszcze znaczeniu niż w znaczeniu wyzysku materialnego. Istota żydowska nie ma pod względem metafizycznym żadnego innego przeznaczenia, jak służyć założycielowi religii za cokół. Tym się też wyjaśnia najosobliwszy objaw w zwyczajach Żydów, odrębny sposób, w jaki służą swemu Bogu: nigdy jako oddzielne jednostki, lecz zawsze tylko gromadnie. Tylko w gromadzie są oni „pobożni”, potrzebują zawsze „współmodlących się”, ponieważ nadzieja Żydów jest identyczna z nieustającą możliwością ujrzenia wyłaniającego się z ich łona największego zwycięzcy, założyciela religii. Oto jest nieświadome znaczenie wszystkich nadziei mesjanistycznych w tradycji żydowskiej; *sens Żydów tkwi w chrześcijaninie*.

Jeśli zatem być może w Żydzie tkwią wciąż jakieś najwyższe *możliwości*, to *w rzeczywistości* posiada on w sobie najmniej; jest on niezawodnie człowiekiem *jak najwięcej uzdolnionym*, zarazem jednak *wewnętrznie najmniej* siły mającym.

*



Dzisiejsze nasze czasy ukazują żydostwo na najwyższej wysokości, jakiej od czasów *Heroda* dopięło. *Żydowskim* jest *duch nowoczesny*, skądkolwiek go rozpatrujemy. Przyklaskuje się dziś seksualności, a dzisiejsza etyka gatunku śpiewa hymny na cześć aktu spółkowania. Nieszczęsny *Nietzsche* nie jest rzeczywiście odpowiedzialny za wielkie zespolenie naturalnego doboru płciowego z naturalnym doborem nierządu, którego sromotnym apostołem jest Wilhelm *Bölsche*. Miał on bowiem głębokie zrozumienie ascezy i tylko pod ciężarem własnej zbyt cierpiał, aby jej przeciwieństwa nie uważać często za bardziej pożądane. Ale kobiety i Żydzi rajfurzą, ich celem jest działać, aby człowiek dopuścił się winy.

Epoka nasza, która jest nie tylko najbardziej żydowską, ale i najbardziej ze wszystkich czasów kobiecą, epoka, dla której sztuka jest tylko chustą do ocierania jej nastrojowych wypocin, która twórczość artystyczną wywodzi z igraszek zwierzęcych, epoka najłatwowierniejszego anarchizmu, epoka bez zmysłu państwa i prawa, epoka etyki gatunku, epoka najpłytszego ze wszelkich możliwych sposobów pojmowania dziejów (materializmu historycznego), epoka kapitalizmu i marksizmu, epoka, dla której historia, życie, wiedza — wszystko jest tylko wyższą ekonomią i techniką, epoka, która geniusz uznała za formę obłąkania, która atoli także nie posiada już ani jednego wielkiego artysty, ani jednego wielkiego filozofa, epoka najmniejszej oryginalności i największej gonitwy za oryginalnością, epoka, która ideał dziewiczości zastąpiła kultem półdziewicy — *epoka ta tym się także szczyci, że jest pierwsza, która coitus nie tylko uznaje i uwielbia, ale jak gdyby ustanowiła obowiązkiem*: nie aby zapomnieć siebie jak Rzymianin i Grek w bakchanalii, lecz aby się odnaleźć i własnej pustce dać jakąś treść.

Ale wbrew nowemu żydostwu nowe chrześcijaństwo prze ku światłu; ludzkość czeka na nowego ustanowiciela religii, a walka nagli do rozstrzygnięcia, jak w roku pierwszym.

Ludzkość ma znowu wybór między żydostwem a chrześcijaństwem, między interesem a kulturą, między kobietą a mężczyzną, między gatunkiem a osobowością, między bezwartością a wartością, między życiem ziemskim a wyższym, między nicością a bóstwem. Oto są dwa bieguny: nie istnieje żadne trzecie królestwo.



Rozdział XIV. Kobieta i ludzkość

Teraz dopiero, oczyszczeni i uzbrojeni, możemy przystąpić raz jeszcze do kwestii emancypacji kobiety. Oczyszczeni, ponieważ nie mącą już nam wzroku owe dwuznaczności snujące się tysiącami niby komary dokoła przedmiotu; uzbrojeni, gdyż posiedliśmy ustalone pojęcia teoretyczne i pewne poglądy etyczne. Z dala od boiska zwyczajnych kontrowersji, a daleko poza sobą zostawiwszy zagadnienie nierówności uzdolnienia, rozbiór nasz doszedł do punktu, który pozwala przeczuwać rolę kobiety we wszechświecie i znaczenie jej posłannictwa dla człowieka. Dlatego i tutaj zagadnienia o charakterze zbyt specjalnym nie będą uwzględnione w rozważaniach, nie są one bowiem na tyle optymistyczne, aby rokować ich wynikom jakiś wpływ na kierownictwo spraw politycznych. Rezygnując z opracowywania projektów społeczno-higienicznych, rozpatrujemy problem ze stanowiska owej idei człowieczeństw, która unosi się nad filozofią *Immanuela Kanta*.

Wielkie niebezpieczeństwo grozi tej idei ze strony kobiecości. Kobiety wyposażone są w wysokim stopniu w sztukę wywoływania złudzenia, jakoby były właściwie aseksualne, a ich seksualność była tylko ustępstwem dla mężczyzny. Gdyby bowiem złudzenie to rozwiało się, gdzieżby się wtedy podziała rywalizacja wielu mężczyzn o jedną? Popierane atoli przez mężczyzn, którzy w to uwierzyli, zdołały one dziś prawie wmówić wmówić płci drugiej, jakoby najważniejszą, najwłaściwszą potrzebą mężczyzny była płciowość, jakoby dopiero od kobiety mógł on oczekiwać zaspokojenia swych najprawdziwszych i najgłębszych pragnień, jakoby czystość była dla niego czymś nienaturalnym i niemożliwym. Jakże często zdarza się młodym ludziom mającym upodobanie do poważnej pracy słyszeć ze strony kobiet, które uznały ich za wystarczająco niebrzydkich i obiecujących kandydatów na kochanków lub zięciów, aby nie oddawali się nadmiernie studiom, ale raczej „używali życia”. W tych życzliwych radach tkwi, naturalnie całkiem nieświadomie, uczucie kobiety, że chybi ona swego powołania, odnoszącego się wyłącznie do aktu zapłodnienia, że *niczym już nie będzie* i z całą swą płcią utraci wszelkie znaczenie, skoro tylko mężczyzna zacznie dbać o inne rzeczy niż sprawy płciowe.

Jest wątpliwe, by kobiety miały się kiedyś pod tym względem zmienić. Nie należy też sądzić, jakoby były kiedyś inne. Pierwiastek zmysłowy występuje dzisiaj widocznie silniej niż dawniej, gdyż tak wiele w „ruchu kobiet” pochodzi tylko z pragnienia przerzucenia się z macierzyństwa na prostytucję; jest on jako całość bardziej emancypacją nierządnicy niż emancypacją kobiety, a po rzeczywistych jego wynikach sądząc, jest on z pewnością przede wszystkim śmielszą manifestacją pierwiastka kokoty w kobiecie. *Nowe* wydaje się zachowanie się *mężczyzn*. Za przyczyną wpływów żydostwa gotowi gotowi są dziś oni przystosować się do norm używanych przez kobiety, a nawet przyswoić sobie te normy. Czystość męska jest wyśmiewana i nikt jej już *nie rozumie*, kobiety mężczyzna nie odczuwa już jako grzechu, jako *losu*, własna żądza nie budzi już w mężczyźnie wstydu.

Widać teraz, *skąd* pochodzi żądanie wyżycia się, kawiarniane pojęcie dionizyjskości, kult *Goethego*, o ile Goethe jest Owidiuszem, skąd właściwie cała współczesna *kultura na akcie spółkowania oparta*. Doszło już bowiem do tego, że nikt chyba już nie ma odwagi przyznać się do czystości i prawie każdy woli raczej dawać do zrozumienia, że jest rozpustnikiem. Wybryki płciowe stanowią najulubieńszy dziś przedmiot *przechwałek*, co więcej, płciowość jest tak wysoko szacowana, że samochwał z trudem już znajduje wiarę; czystość natomiast tak mało jest poważana, że ten, kto prawdziwie żyje w czystości, kryje się często właśnie pod maską rozpustnika. Jest z pewnością prawdą, że wstydliwy *wstydzi się* także swego wstydu, ale ten inny, dzisiejszy wstyd nie jest wstydem erotyki, lecz wstydem kobiety, że nie znalazła jeszcze męża, że nie otrzymała jeszcze swej wartości od płci drugiej; stąd to jeden usiłuje drugiemu pokazać, z jaką *wiernością* i obowiązkową *rozkoszą* spełnia on funkcje płciowe. W ten sposób kobieta, która z natury swej może w mężczyźnie cenić tylko stronę płciową, orzeka dzisiaj, co jest męskie: z jej rąk biorą mężczyźni miarę swej męskości. W ten sposób liczba aktów spółkowania, „stosunki”, „dziewczyna”, stały się w rzeczywistości *legitymacją jednego mężczyzny wobec drugiego*. Lecz tak być nie może, gdyż w takim razie nie byłoby już mężczyzn.

Natomiast wszelkie przypisywanie wysokiej wartości *dziewictwu* wyszło *pierwotnie* od mężczyzny i tam, gdzie istnieją mężczyźni, wychodzi zawsze od nich; jest ono projekcją immanentnie w mężczyźnie tkwiącego ideału czystości bez skazy na przedmiot jego miłości. Nie trzeba się tylko pod tym względem dać zbić z tropu ani bojaźnią, ani obawą przed dotknięciem, która się tak chętnie i możliwie rychło przeobraża w poufałość, ani histerycznym tłumieniem pragnień płciowych, ani *przymusem zewnętrznym* zadawanym sobie przez kobietę gwoli uczynienia zadość męskim wymogom czystości fizycznej, gdyż inaczej nabywca by się nie zjawił; ani wreszcie także ową kobiecą potrzebą *otrzymania* wartości, z powodu której kobieta często tak długo na tego mężczyznę czeka, który jej najwięcej wartości nadać może (co się pospolicie zupełnie opacznie uważa za wysokie poczucie własnej wartości u takich dziewcząt). Jeśli chcemy wiedzieć, jakie kobiety mają zdanie o dziewictwie, to chyba nie może być dla nas wątpliwe, skorośmy poznali, że głównym celem kobiet jest doprowadzenie do *spółkowania w ogólności*, przez które one dopiero nabierają egzystencji; że bowiem kobieta chce aktu spółkowania, a niczego innego, nawet jeśli w odniesieniu do siebie samej *wydawać się* może najmniej w rozkoszy zainteresowaną, tośmy zdołali *wykazać* na podstawie faktu powszechności stręczycielstwa.

Aby się o tym na nowo przekonać, trzeba się tylko przypatrzyć, jakimi oczyma kobieta spogląda na dziewictwo innych przedstawicielek swej płci.

I tutaj zauważymy, że stan niezamężnych u samych kobiet w dużym jest poniżeniu. Jest to nawet ten właściwie stan kobiecy, który kobieta szacuje *ujemnie*. Kobiety w ogóle cenią każdą kobietę wtedy dopiero, gdy jest zamężna; nawet jeśli „nieszczęśliwie” wyjdzie za mąż za mężczyznę brzydkiego, wątłego, ubogiego, pospolitego, tyranizującego i niepokaźnego, jest w każdym razie zamężna, to znaczy ma wartość, otrzymała egzystencję. A choćby któraś przez krótki tylko czas zakosztowała wspaniałości życia metresy, choćby nawet była dziewką uliczną, jest wyżej przez kobiety szacowana od starej panny, która samotnie w izdebce swej szyje i łata, nigdy żadnemu mężczyźnie w prawym lub nieprawym związku nie dawszy dłuższego lub szybko przemijającego upojenia.

Stąd atoli i całkiem młoda jeszcze dziewczyna, nawet jeśli się odznacza zaletami cielesnymi, nie jest nigdy przez kobietę dodatnio oceniana dla swej piękności — kobieta bowiem nie jest w stanie dostrzec w kimś piękna, nie potrafi nikomu nadać wartości — ale dlatego, że ma lepsze widoki na przywiązanie do siebie mężczyzny. *Im piękniejsza jest jakaś dziewczyna, tym bardziej jest obiecująca dla innych kobiet, tym wartościowsza dla kobiety jako stręczycielki, jako stróżki z przeznaczenia swego czuwającej nad współżyciem płciowym; tylko ta nieświadoma myśl sprawia, że kobieta cieszy się pięknością dziewczyny.* Że fakt ten wtedy dopiero na jaw występuje, gdy oceniająca jednostka kobieca sama już egzystencję swą otrzyma (bo w przeciwnym razie zawiść względem współzawodniczki i uczucie, że jej własne szanse w walce o wartość zostaną przez nią obniżone, musi tamte wrażenia zagłuszyć), o tym jużeśmy powiedzieli. Niewątpliwie kobieta musi przede wszystkim sama siebie wyswatać — i przedtem dla siebie nie mogą tego od niej inne wymagać.

Tak rozpowszechnione niestety lekceważenie „starej panny” w zupełności ma źródło swe w kobiecie. często można słyszeć mężczyzn mówiących z uszanowaniem o pannie w podeszłym wieku, ale każda niewiasta i każda dziewczyna, bez względu na to, czy zamężna czy nie, ma dla niej tylko skrajne lekceważenie, chociaż niejednokrotnie sama sobie z tego świadomie sprawy nie zdaje. Słyszałem raz, jak pewna zamężna dama, która mogła uchodzić za osobę bystrą i bogato utalentowaną, a dzięki swej powierzchowności tylu miała wielbicieli, że o zawiści w tym wypadku mowy być nie może, podrwiwała ze swej nieładnej i podstarzałej nauczycielki włoskiej, ponieważ ta wciąż podkreślała: Io sono ancora una vergine (że jest jeszcze dziewicą).

Co prawda, zakładając, że wyrażenie to trafnie zostało powtórzone, trzeba przyznać, że owa panna nie pierwszej młodości zapewne tylko upozorowała potrzebę cnotą i sama byłaby bardzo rada pozbyć się swego dziewictwa w jakiś sposób niepociągający za sobą nieuchronnej utraty poważania w towarzystwie.

To bowiem jest najważniejsze: kobiety szydzą nie tylko z dziewictwa innych niewiast, ale i własne swe dziewictwo mają jako *stan* w wysokim stopniu za nic (cenią je wysoko tylko jako najbardziej poszukiwany *towar*, będący w najwyższej cenie u mężczyzn). Dlatego spoglądają na każdą zamężną jak na jakąś wyższą istotę. Jak bardzo kobiecie w głębi istoty zależy specjalnie na akcie płciowym, można po prostu poznać po prawdziwej czci, jakiej niewiasty niedawno zamężne u młodych zażywają dziewcząt: wszak sens ich istnienia został tamtym właśnie odsłonięty i one same dosięgły jego zenitu. Natomiast każda młoda dziewczyna spogląda na każdą inną jako na istotę niezupełną, która przeznaczenia swego, podobnie jak ona sama, pragnie dopiero dopiąć.

Sądzę, że tym samym udało mi się wykazać, jak całkowicie pokrywa się z doświadczeniem wyprowadzony ze stręczycielstwa wniosek, iż ideał dziewictwa musi być męskiego, a nie żeńskiego pochodzenia. Mężczyzna wymaga czystości od siebie i od innych, najbardziej zaś od istoty, którą kocha; kobieta pragnie być nieczystą i od mężczyzny także żąda zmysłowości, nie cnoty. Dla „chłopców sprawujących się wzorowo” kobieta nie ma zrozumienia. Natomiast jest wiadome, że pada zawsze w objęcia tego, którego na mile poprzedza sława Don Juana. Kobieta chce seksualizmu mężczyzny, gdyż tylko przez jego seksualizm byt osiąga. Nawet dla erotyki mężczyzny, jako dla odległego sobie zjawiska, kobiety nie mają zmysłu, lecz tylko dla tej jego strony, która niepohamowanie sięga po przedmiot swego pożądania, przywłaszczając go sobie; a mężczyźni, w których instynkty brutalności wcale nie są rozwinięte lub tylko w stopniu nieznacznym, nie działają na nie. Nawet wyższa miłość platoniczna mężczyzny nie jest im w gruncie rzeczy pożądana; pochlebia im ona i głaszcze, *ale nic im nie* mówi. I gdyby modlitwa na klęczkach przed nią miała trwać zbyt długo, *Beatrycze* zniecierpliwiłaby się tak, jak *Messalina*.

*W akcie spółkowania tkwi najgłębsze poniżenie, w miłości najwyższe wyniesienie kobiety. Że kobieta domaga się spółkowania, a nie miłości, świadczy to, że chce być poniżona, a nie wywyższona. Ostateczną przeciwniczką emancypacji kobiet jest kobieta.*

Nie dlatego akt spółkowania jest niemoralny, że daje rozkosz i nie dlatego, że jest pierwotypem wszelkiej uciechy życia niższego. Asceza, która rozkosz uznaje za niemoralność jako taką, sama jest niemoralna, szuka bowiem miary niemoralności w objawach *towarzyszących* i w zewnętrznych następstwach czynu, a nie w charakterze: jest *heteronomiczna*. Człowiekowi wolno dążyć do rozkoszy, może on starać się swe życie na ziemi uczynić lżejszym i weselszym, lecz w tym celu nie wolno mu nigdy poświęcić nakazu moralnego. W ascezie zaś człowiek chce moralność *wymusić* za pomocą samorozszarpywania się, *szuka jej jako wyniku pewnej przyczyny*, pragnie własnej moralności jako rezultatu i nagrody za to, że tylu rzeczy się wyrzekł. Asceza jest zatem — i jako stanowisko zasadnicze, i jako usposobienie psychologiczne — rzeczą *zdrożną*, wyprowadza bowiem cnotę z czegoś innego, *czyni z niej skutek pewnej przyczyny*, a nie dąży do niej samej jako celu bezpośredniego, samego w sobie. Asceza jest niebezpieczną uwodzicielką: dlatego tak wielu z łatwością pada ofiarą jej złudzenia, ponieważ rozkosz jest *podnietą*, z powodu której *najczęściej* opuszczają się prawą ścieżkę, a stąd łatwo wyciągnąć mylny wniosek, że większą pewność utrzymania się na drodze prawej ma ten, kto zamiast rozkoszy stara się doznawać cierpień. Atoli sama przez się rozkosz nie jest ani moralna, ani niemoralna. Człowiek upada tylko wtedy, *gdy popęd do rozkoszy pokonuje wolę do wartości*.

Akt spółkowania *dlatego* jest niemoralny, że nie ma mężczyzny, który by nie posługiwał się w takiej chwili kobietą jako środkiem do celu i nie przekładał wówczas rozkoszy ponad wartość człowieczeństwa w swojej i kobiety osobie. W akcie spółkowania mężczyzna gwoli rozkoszy zapomina o sobie samym i zapomina także o kobiecie; kobieta nie ma już wtedy dla niego egzystencji duchowej, lecz tylko cielesną. Chce on od niej albo dziecka, albo zaspokojenia własnej chuci: w obu razach nie jest ona dla niego celem samym w sobie, lecz używa jej dla celów obcych. Z tego tylko, a nie z żadnego innego powodu, akt spółkowania jest niemoralny.

Kobieta jest bezsprzecznie posłanniczką idei spółkowania i używa siebie samej, jak wszystkiego innego na świecie, tylko jako środka do tego celu. Pragnie mężczyzny, żeby dał jej rozkosz lub dziecko, chce sama być użyta przez mężczyznę jako środek do celu, chce być traktowana jak rzecz, jak obiekt, jak jego własność, chce być przez niego wedle jego upodobania przeistoczona i kształtowana. Nie tylko nikt nie powinien dawać się używać przez drugiego jako środek do celu, lecz i stanowiska mężczyzny wobec kobiety nie należy wedle tego osądzać, że kobieta życzy sobie spółkowania i że *w rzeczywistości nigdy niczego innego od niego nie żąda*, jakkolwiek tego nigdy ani przed nim ani sama przed sobą całkowicie nie wyzna. *Kundry* odwołuje się wprawdzie do litości *Parsifala* nad swą tęsknotą, ale tu właśnie okazuje się cała niemoc moralności miłosierdzia, która zmusza do spełnienia każdego życzenia drugiego człowieka, choćby ono było najbardziej nieuzasadnione. Konsekwentna, na sympatii oparta moralność i konsekwentna etyka społeczna prowadzą obie zarówno do absurdu, uzależniają one bowiem *powinność od pragnień* (własnych, cudzych czy społecznych, na jedno to już wychodzi) *zamiast pragnienia od powinności*; ustanawiają miarą moralności konkretny los człowieka, konkretne szczęście człowieka, konkretną chwilę człowieka *zamiast idei*.

Zachodzi więc pytanie, jak ma się mężczyzna z kobietą obchodzić? *Czy tak, jak ona sama chce, aby z nią się obchodzono, czy też tak, jak tego wymaga idea moralna?* Jeśli ma się z nią obchodzić tak, jak ona sama tego pragnie, to musi z nią spółkować, gdyż ona chce spółkowania, musi ją bić, gdyż chce być bita, hipnotyzować, gdyż chce być hipnotyzowana, musi jej zalotami okazywać, jak nisko wartość jej samą w sobie ceni; gdyż ona chce komplementów i nie chce być sama w sobie szanowana. Jeśli natomiast chce się wobec kobiety tak zachowywać, jak tego wymaga idea moralna, musi w niej widzieć *człowieka* i starać się ją uszanować. Wprawdzie K jest *funkcją* M, funkcją, którą może on ustanawiać i znosić, a kobiety nie chcą być niczym więcej jak tym właśnie, niczym innym, jak tym tylko: wdowy w Indiach dają się podobno chętnie i z całą wiarą palić, a nawet garną się wprost do tej śmierci, lecz obyczaj ten nie przestaje być mimo to najokropniejszym barbarzyństwem.

Sprawa z emancypacją kobiet ma się tak, jak z emancypacją Żydów i Murzynów. Z pewnością głównie swemu niewolniczemu usposobieniu ludy te zawdzięczają, że traktowano je jak niewolników i że je zawsze nisko szacowano: nie mają one tak silnej potrzeby wolności jak Indogermanie. A chociaż dziś w Ameryce okazuje się rzeczą dla białych konieczną całkowicie się od Murzynów odosobnić, ponieważ ci używają swej wolności w sposób występny i niegodziwy, to w wojnie stanów północnych przeciwko stanom skonfederowanym, która czarnoskórym dała wolność, słuszność była bezwarunkowo po stronie pierwszych. *Mimo że podłoże ludzkości u Żyda*, jeszcze więcej u Murzyna, *a o wiele więcej jeszcze u kobiety*, większą liczbą popędów amoralnych jest obciążone, mimo że *ma ono tu więcej przeszkód do zwalczania* niż w mężczyźnie aryjskim, człowiek musi szanować nawet ostatnią swą resztę, choćby była najmniejsza, musi *także tutaj czcić ideę ludzkości* (nie znaczy to: społeczności ludzkiej, lecz *byt-człowieka, duszę jako cząstkę świata nadzmysłowego*). Nawet nad najbardziej upadłym zbrodniarzem nikt prócz prawa nie śmie przywłaszczać sobie władzy, nikt z ludzi nie ma prawa go linczować.

*Zagadnienie kobiety i zagadnienie Żyda* jest całkiem identyczne z problemem niewolnictwa i musi tak samo być rozwiązane. Nikt nie śmie być uciskany, choćby sam czułby się jak najlepiej pod uciskiem. Zwierzęciu domowemu, którego używam, nie zabieram wolności, gdyż nie miało ono wcale wolności przedtem, zanim zaprzągłem je do służby dla siebie, ale w kobiecie tkwi jeszcze pewne bezsilne poczucie niemożności innego zachowania się, jako ostatni chociaż bardzo tylko skąpy ślad wolności inteligibilnej — zapewne skutkiem tego, że nie ma kobiety absolutnej. Kobiety są ludźmi i muszą *jako takie* być traktowane, nawet choćby same tego *nigdy* nie chciały. *Kobiecie i mężczyźnie przysługują równe prawa*.

Nie wynika stąd zresztą wcale, aby kobiety musiały być zaraz dopuszczone do współudziału we władzy politycznej. Ze względów *użyteczności* ustępstwo to — bezsprzecznie na razie, na przyszłość zaś prawdopodobnie — należy uważać za niepożądane. W *Nowej Zelandii*, gdzie zasadę etyczną uszanowano tak dalece, że dano kobietom prawo głosowania, zebrano pod tym względem bardzo przykre doświadczenia. Tak jak mamy prawo nie przyznawać żadnego wpływu na zarząd życia zbiorowego dzieciom, osobom niedołężnym na umyśle i zbrodniarzom, choćby nawet dosięgli nagle liczbowej równości lub osiągnęli większość, tak też *wolno* na razie kobietę trzymać z daleka od pewnej sprawy, jeśli zachodzi uzasadniona obawa, że przez wpływ kobiety może ona doznać szkody. Jak wyniki wiedzy są niezależne od tego, czy wszyscy ludzie z nimi się godzą, czy nie, tak też można z całą dokładnością określić, co jest prawem i co krzywdą kobiety, bez współudziału w tym samych kobiet, które bynajmniej nie potrzebują się obawiać, że zostaną oszukane, jeśli się o tym rozstrzygać będzie właśnie nie ze stanowiska siły, lecz prawa.

*Prawo zaś jest tylko jedno i to samo dla mężczyzny i kobiety.* Nikt nie śmie kobiecie czegoś zakazać lub zabronić jako „rzeczy niekobiecej”; zupełnie nikczemnym jest wyrok uwalniający mężczyznę, który zabił swą wiarołomną żonę, jak gdyby ona była prawnie jego *rzeczą*. Kobietę należy osądzać jako istotę indywidualną i ze stanowiska idei wolności, a nie jako istotę gatunkową, nie wedle sprawdzianu wywiedzionego z doświadczenia lub z męskich potrzeb miłości, choćby nawet ona sama nie miała się nigdy okazać godna takiego poziomu oceny.

Dlatego książka niniejsza jest najwyższym zaszczytem, jak kiedykolwiek kobietom przypadł w udziale. Wobec kobiety *jedno* tylko zachowanie się jest dla mężczyzny moralne możliwe: nie seksualność i nie miłość — obie bowiem posługują się nią jako środkiem do *obcych* celów — *lecz jedynie usiłowanie zrozumienia jej*. Większość ludzi utrzymuje teoretycznie, że czci *kobietę*, aby w praktyce tym gruntowniej *kobietami* pogardzać; tutaj stosunek ten został odwrócony. *Kobiety* nie można wysoko ocenić, ale *kobietom* nie należy z góry raz na zawsze odmawiać wszelkiego szacunku.

Niestety, bardzo sławni i znakomici mężowie zapatrywali się na tę kwestię *nader pospolicie*. Przypominam *Schopenhauera* i *Demostenesa* poglądy na emancypację kobiet. A *Goethego*:


Wciąż tak dziewczyna zajęta, w cichej dojrzewa ustroni,
By *mąż rozumny miał potem z niej szczęście.*
Chcąc wreszcie czytać, na pewno chwyci za książkę kucharską,

nie stoi wyżej od Moliera:


                        …Une femme en sait toujours assez,
Quand la capacité de son esprit se hausse
A connaître un pourpoint d'avec un haut-de-chausse.

*Mężczyzna musi w sobie pokonać odrazę do kobiety męskiej*, która świadczy tylko o niskim egoizmie. Gdyby kobieta stała się męska, logiczną i etyczną się stając, przestałaby się już tak dobrze nadawać na *bierny substrat projekcji* — nie jest to jednakże wystarczający powód, aby wychowywać kobietę, jak to się dziś dzieje, wyłącznie dla mężczyzny i dziecka za pomocą normy, która jej pewnych rzeczy jako męskich zabrania.

Jeśli nawet bowiem dla kobiety *absolutnej* nie istnieje możliwość moralności, ze zrozumienia tej *idei* kobiety nie wynika jeszcze, aby mężczyzna kobiecie *empirycznej* całkowicie i bez ratunku pozwalał w ideę tę popadać, a co gorsza, przyczyniał się do tego, iżby się coraz bardziej do niej zbliżała. Teoretycznie przyjąć można, że w kobiecie żyjącej tkwi zawsze jeszcze pewien zarodek dobra; wedle terminologii *Kanta* jest to owa resztka wolnej istoty, która umożliwia kobiecie głuche poczucie swego *przeznaczenia*. O teoretycznej niemożliwości zaszczepienia na tym zarodku czegoś jeszcze nie należy nigdy mówić *bez zastrzeżeń*, jakkolwiek w *praktyce* nigdy się to jeszcze nie udało i być może i w przyszłości nigdy się nie uda.

Najgłębszą istotą i celem wszechbytu jest dobro, pod ideą moralną świat cały stoi i nawet zwierzęta podlegają, jako zjawiska, ocenie, słoń jest moralnie wyżej szacowany od węża, chociaż np. zabicie innego zwierzęcia nie poczytuje się im *jako osobom za winę*. *Kobietę* natomiast *pociągamy do odpowiedzialności i na tym opiera się postulat, ażeby stała się inna. A jeśli cała kobiecość jest niemoralnością, kobieta musi przestać być kobietą i stać się mężczyzną.*

Oczywiście, że tutaj właśnie należy jak najbardziej unikać niebezpieczeństwa zewnętrznego upodobnienia, które kobietę zawsze najsilniej na powrót wtrąca w kobiecość. Przedsięwzięcie prawdziwego emancypowania kobiety, dania jej wolności, która by nie była *dowolnością*, lecz wolą, ma nader małe widoki. Sądząc po faktach, dwie tylko zdają się dla kobiety pozostawać możliwości: kłamliwie akceptować to, co przez mężczyznę zostało stworzone, wierzyć, że chcą one tego, *co z całą ich, nieuszczuploną jeszcze naturą stoi w sprzeczności*, i z bezwiedną kłamliwością oburzać się na niemoralność, *jak gdyby ona była moralna*, na zmysłowość, *jak gdyby* ona pragnęła miłości niezmysłowej — albo też wyznać jawnie, że treścią kobiety jest mężczyzna i dziecko, zgoła sobie sprawy nie zdając z tego, czym jest to wyznanie, jaki bezwstyd, jaka klęska tkwi w takim oświadczeniu. *Bezwiedna obłuda albo cyniczne utożsamienie się z popędem naturalnym,* inna możliwość dla kobiety widocznie nie istnieje.

Ale nie o *potakujące przyzwolenie* i nie o *wyparcie się* chodzi, lecz o *zaprzeczenie, przezwyciężenie* kobiecości. Gdyby np. jakaś niewiasta rzeczywiście pragnęła czystości mężczyzny, pokonałaby w sobie istotnie kobietę, gdyż coitus nie stanowiłby już dla niej najwyższej wartości, a doprowadzenie do niego nie byłoby już dla niej celem ostatecznym. Lecz w tym sęk właśnie: w szczerość postulatów takich niepodobna uwierzyć, chociaż tu i ówdzie bywają faktycznie podnoszone. Albowiem kobieta domagająca się czystości mężczyzny jest, pomijając jej histerię, tak głupia i tak dla wszelkiej prawdy nieprzystępna, że już niejasno nawet nie czuje tego, że przez to samą siebie neguje, czyniąc się absolutnie i bez ratunku bezwartościową, pozbawiając się swej egzystencji. Trudno tu prawie rozstrzygnąć, której możliwości przyznać ma się pierwszeństwo: bezgranicznej obłudzie, która zdolna jest propagować nawet najbardziej jej obcy ideał *ascetyczny*, czy też bezwstydnemu uwielbianiu osławionego rozpustnika i prostemu oddawaniu się jemu.

Skoro jednak wszystkie rzeczywiste dążenia kobiety w *obu wypadkach* w równej mierze zwracają się ku temu, aby mężczyzna dał się nakłonić do winy, więc w tym tkwi główne zagadnienie kwestii kobiecej i w tym sensie wiąże się ono z kwestią człowieczeństwa.

Fryderyk *Nietzsche* w jednym miejscu pism swoich powiada: „Potknąć się w zasadniczym zagadnieniu mężczyzny i kobiety, przeoczyć tu najbezdenniejszy antagonizm i nieuchronność wieczyście wrogiego napięcia i śnić tu o równych prawach, jednakim wychowaniu, równych uroszczeniach i powinnościach, jest *typową* oznaką płycizny umysłowej i myśliciel, który w tym najniebezpieczniejszym miejscu okazał swą płytkość — płytkość w instynkcie! — powinien uchodzić w ogóle za podejrzanego, więcej jeszcze, za zdemaskowanego i ujawnionego: prawdopodobnie będzie on dla wszystkich zasadniczych zagadnień życia, także życia przyszłego, mieć za „krótki oddech” i w *żadną* głąb nie potrafi się zapuścić. Mężczyzna natomiast, który ma głębię, tak w duchu swym, jak i w swych żądzach, a także ową głębię przychylności, zdolną do twardej surowości i tak łatwo z nią utożsamianą, może o kobiecie myśleć zawsze tylko *orientalnie*: musi on kobietę pojmować jako własność, jako dające się zamknąć na klucz mienie, jako coś przeznaczonego do poddaństwa i w nim osiągającego swą pełnię, musi on się tu oprzeć na olbrzymim rozumie Azji, na wyższości jej pod względem instynktów, jak to ongiś Grecy robili, ci najlepsi spadkobiercy i uczniowie Azji, którzy, jak wiadomo, od Homera aż do czasów Peryklesa, w miarę *wzrostu* kultury i rozprzestrzeniania się siły, stawali się krok za krokiem *surowsi* także względem kobiety, słowem bardziej orientalni. Jak koniecznym, *jak* logicznym, jak nawet ze stanowiska człowieczeństwa pożądanym to było, należy się nad tym zastanowić!”

Indywidualista myśli tu całkiem w duchu etyki społecznej: jego teoria kast, grup i odgraniczeń rozsadza nieraz autonomię jego etyki. Chce on bowiem w *interesie społeczeństwa i niezakłóconego spokoju mężczyzn* poddać kobietę pod taką ich władzę, iżby się już w samej rzeczy odezwać nie mogła z żądaniami emancypacji ani nawet z owym obłudnym i nieszczerym żądaniem wolności, podnoszonym przez dzisiejsze feministki, *które zgoła nie przeczuwają, na czym właściwie niewola kobiety polega i jakie są jej przyczyny*. Ale *Nietzschego* nie przytoczyłem po to, aby mu dowieść niekonsekwencji, lecz by w przeciwstawieniu do jego słów pokazać, że zagadnienie człowieczeństwa nie da się rozwiązać bez rozwiązania zagadnienia kobiety. Komu się bowiem wydaje przesadnie wygórowanym zapatrywanie, że mężczyzna powinien kobietę ze względu na ideę, na noumenon czcić, a nie posługiwać się nią jako środkiem do celu poza nią leżącego, że powinien jej dlatego przyznać równe prawa, zarazem jednak i równe obowiązki (moralnego i duchowego samokształcenia) jak sobie samemu, niechaj zważy, że *mężczyzna nie może rozwiązać problemu etycznego co do swojej osoby, jeśli w kobiecie zaprzecza wciąż na nowo idei człowieczeństwa*, posługując się nią, jako środkiem rozkoszy. *Coitus jest w każdym azjatyzmie zapłatą, jaką mężczyzna musi kobiecie uiścić za jej uciemiężenie.* I wprawdzie może to być dla kobiety charakterystyczne, że za tę cenę z pewnością zawsze chętnie się zgodzi i na najgorsze jarzmo niewoli, ale mężczyzna nie powinien na ten handel przystawać, gdyż przy tym i sam szkodę moralną ponosi.

Nawet pod względem *technicznym* zatem problem ludzkości nie jest możliwy do rozwiązania dla mężczyzny samego; musi on kobietę *brać ze sobą*, nawet jeśliby tylko siebie chciał wyzwolić, musi starać się ją nakłonić do *zaniechania* swych niemoralnych o niego zabiegów. Kobieta musi się wyrzec spółkowania *dobrowolnie, wewnętrznie i szczerze*. To zaś w samej rzeczy znaczy: kobieta musi *jako taka zniknąć*, a zanim to nie nastąpi, nie ma możności ustanowienia Królestwa Bożego na ziemi. Dlatego to *Pitagoras*, *Platon*, *chrześcijaństwo* (w przeciwieństwie *do żydowstwa*), *Tertulian*, *Swift*, *Wagner*, *Ibsen* przemawiali za wyzwoleniem, za odkupieniem kobiety, nie za emancypowaniem kobiety od mężczyzny, lecz *za emancypowaniem kobiety od kobiety*. A w takim towarzystwie dźwigać anatemę Nietzschego nie jest ciężko.

Z własnej siły zaś trudno, aby kobieta cel ten osiągnąć mogła. Iskra, która tak słabo się w niej żarzy, musi mieć możność wciąż się na nowo zapalać u ognia mężczyzny, *przykład* musi być dany. Chrystus dał ten przykład: zbawił Magdalenę, cofnął w pewne miejsce swej przeszłości i ją także odkupił. *Wagner*, największy człowiek od czasów Chrystusa, pojął i to najbardziej wewnętrznie: póki kobieta nie przestanie istnieć dla mężczyzny jako kobieta, nie może i sama przestać być kobietą; *Kundry* może rzeczywiście zostać wyzwolona z klątwy *Klingsora* tylko przez *Parsifala*, bezgrzesznego, nieskalanego mężczyznę. Tak więc ta psychologiczna dedukcja pokrywa się z filozoficzną i godzi się też ona w zupełności z *Wagnera* Parsifalem, najgłębszym poematem w literaturze świata. Dopiero płciowość mężczyzny daje kobiecie egzystencję kobiety. Wszelka materia tyle tylko ma egzystencji, ile wynosi suma winy we wszechświecie: kobieta żyć będzie tylko tak długo, aż mężczyzna całkowicie zmaże swą winę, aż *własną* swą płciowość rzeczywiście pokona.

Zarzut, jaki się wiecznie wytacza przeciwko wielkim tendencjom antyfeministycznym, stara się je obalić za pomocą następującej argumentacji: kobieta taka, jaka jest, nie da się zmienić i dlatego trzeba się jakoś starać przyjść z nią do ładu. Walka nie zda się na nic, ponieważ nie może niczego usunąć. Wykazaliśmy atoli, że kobieta nie *jest* i że *umiera* z chwilą, kiedy *mężczyzna* zechce wyłącznie *być*. To, przeciwko czemu toczy się walka, nie jest rzeczą o wieczyście niezmiennym istnieniu i esencjonalności: jest to coś, co *może* być zniesione i zniesione być powinno.

Stara panna jest właśnie kobietą, która nie natrafiała na mężczyznę, który by ją stworzył, toteż ginie; w starej kobiecie tym więcej jest zła, im bardziej jest starą panną. Jeśli mężczyzna z kobietą przez siebie stworzoną w złym się spotykają, muszą oboje umrzeć; jeśli zaś spotykają się w dobrym, staje się cud.

Tak tylko, a nie inaczej, da się kwestia kobieca rozwiązać przez kogoś, kto ją *zrozumiał*. Rozwiązanie to poczytywane będzie za niemożliwe, duch w nim tkwiący za egzaltację, jego uroszczenia za przesadne, jego postulaty za nietolerancyjne. I w rzeczy samej: dawno już tu przestaliśmy mówić o kwestii kobiecej, o której kobiety mówią, chodzi zaś o tę kwestię, o której kobiety *milczą*, wiecznie milczeć *muszą*: *o niewolę, która tkwi w płciowości*. Ta kwestia kobieca jest tak stara jak płeć i niemłodsza od ludzkości. A rozwiązaniem jej jest: mężczyzna musi *siebie* wyzwolić z płciowości, i tak, tylko tak wyzwoli kobietę. *Tylko* jego *czystość*, a nie, jak *ona* sądzi, jego nieczystość, jest jej ratunkiem. Wprawdzie w ten sposób ginie jako *kobieta*, ale po to tylko, aby się odrodzić z popiołów jako *czysty człowiek*.

Dlatego kwestia kobieca trwać będzie, dopóki istnieć będą dwie płcie, i zniknie nie prędzej niż problem ludzkości. W tym duchu *Chrystus* przemawiał do *Salome*, wedle świadectwa *Klemensa*, ojca Kościoła — bez owego optymistycznego upiększenia, które potem *Paweł*, czy *Luter* dla płci wynaleźli: poty śmierć trwać będzie, póki kobiety rodzić będą, i nie prędzej prawda oglądana będzie, aż z dwojga stanie się jedno, z mężczyzny i kobiety ktoś trzeci, co *ani* mężczyzną, *ani* kobietą nie będzie.

*



*Tym sposobem dopiero, z najwyższego stanowiska zagadnienia kobiety i ludzkości, postulat wstrzemięźliwości dla obu płci staje się całkowicie uzasadniony.* Wywodzić ją ze szkodliwych dla zdrowia następstw obcowania płciowego jest płytkością, którą wiecznie zbijać będą obrońcy ciała; opierać ją na niemoralności rozkoszy jest błędem, gdyż wprowadza się przez to motyw heteronomiczny do etyki. Już św. *Augustyn*, żądając czystości od wszystkich ludzi, musiał spotkać się z zarzutem, że w takim razie ludzkość wkrótce znikłaby z powierzchni ziemi. W tej osobliwej obawie, dla której najstraszniejszą rzeczą zdaje się myśl, że *gatunek* może wymrzeć, tkwi nie tylko skrajna niewiara w nieśmiertelność indywidualną i wieczyste życie indywidualności moralnej, jest ona nie tylko rozpaczliwie niereligijna, dowodzi się nią zarazem swego tchórzostwa, swej niezdolności do życia poza *stadem*. Kto tak myśli, nie może sobie ziemi wyobrazić bez rojącego się na niej mrowiska ludzkiego, lęk i strach go ogarnia *nie tyle przed śmiercią, ile przed samotnością*. Gdyby sama przez się nieśmiertelna osobowość moralna miała w nim dość mocy, miałby on odwagę konsekwencji tej zajrzeć w oczy, nie lękałby się śmierci cielesnej i nie szukałby, zamiast wiary w życie wieczyste, której mu brakuje, marnego surogatu w postaci dalszego istnienia gatunku. Zaprzeczenie płciowości zabija jedynie człowieka cielesnego, i to tylko po to, aby człowiekowi duchowemu dać pełnię bytu.

Dlatego też dbałość o ciągłość istnienia gatunku nie może być obowiązkiem moralnym, jak to się często utrzymuje. Jest to wykręt niezmiernie bezczelnej obłudy, tak oczywistej i przejrzystej, że lękam się ośmieszyć się pytaniem, czy ktoś już kiedyś spełniał akt spółkowania z tą myślą, że musi zapobiec wielkiemu niebezpieczeństwu wyginięcia ludzkości, lub czy ktoś kiedyś wierzył szczerze, że jest uprawniony człowiekowi żyjącemu w czystości wyrzucać, że postępuje niemoralnie. *Wszelka *fécondité* jest tylko obrzydliwością* i nikt z ludzi, jeśli się szczerze nad tym zastanawia, nie poczuwa się do obowiązku starania się o ciągłość i trwałość istnienia gatunku ludzkiego. Czego się zaś nie czuje jako swego obowiązku, nie jest obowiązkiem.

Przeciwnie, jest rzeczą niemoralną czynić istotę ludzką skutkiem pewnej przyczyny, rodzić ją jako uwarunkowaną, jak to ze stanu rodzicielskiego wynika; w rzeczy samej człowiek jest dlatego tylko niewolny i zdeterminowany (obok swej wolności i samorzutności), że powstał w ten niemoralny sposób. Rozum wcale nie wymaga, aby ludzkość wiecznie istniała. Kto chce ludzkość uwiecznić, uwiecznić chce problem i winę, jedyny problem, jedyną winę, jakie istnieją. Celem jest wszak właśnie bóstwo i zaginięcie ludzkości w bóstwie, celem jest ścisły rozdział między dobrem i złem, między tym, co jest czymś, a niczym. Moralna sankcja zatem, którą aktowi spółkowania (co prawda gwałtownie on jej potrzebuje) niektórzy dać usiłują, wymyślając coitus idealny, w którym chodzi jedynie o rozmnożenie rodu ludzkiego — to jego miłosne upiększenie — okazuje się niewystarczającym zabezpieczeniem, gdyż ów rzekomo nań przyzwalający i uświęcający go motyw nie tylko nie jest nakazem tkwiącym w człowieku jako imperatyw, lecz sam jest raczej pobudką moralnie niezasługującą na przyjęcie. Człowieka bowiem, którego jest się ojcem i matką, nigdy się o zezwolenie nie pyta. Co zaś do aktu spółkowania, przy którym sztucznie zapobiega się możliwości zapłodnienia, to nawet na tak słabych podstawach oparte usprawiedliwienie w rachubę wchodzić nie może.

Coitus zatem sprzeciwia się idei człowieczeństwa nie dlatego, ponieważ asceza jest obowiązkiem, lecz przede wszystkim dlatego, że kobieta chce stać się w nim przedmiotem, rzeczą, a mężczyzna robi jej tę przysługę, traktując ją jako rzecz, a nie jako żyjącego człowieka o własnych wewnętrznych przeżyciach duchowych. Stąd też mężczyzna pogardza kobietą, skoro ją tylko posiadł, kobieta zaś czuje, że jest wtedy pogardzana, choć jeszcze przed dwiema minutami była ubóstwiana.

Człowiek poważać może w człowieku tylko ideę, ideę człowieczeństwa; w pogardzie dla kobiety (i samego siebie), która następuje po akcie spółkowania, tkwi najniezawodniejsza wskazówka, że wykroczono tu przeciwko idei. A kto nie może zrozumieć, co znaczyć ma owa idea kantowska człowieczeństw, niechaj sobie przynajmniej uświadomi, że chodzi tu o *jego* siostry, *jego* matkę, *jego* kobiecych krewnych: *ze względu na nas samych* powinniśmy traktować kobietę jak człowieka i *szanować* ją, a nie *poniżać*, jak to się dzieje przy wszelkiej seksualności.

Mężczyzna mógłby atoli wtedy dopiero zacząć kobietę *słusznie* szanować, gdyby ona sama przestała pragnąć być dla mężczyzny *przedmiotem* i materią, gdyby jej rzeczywiście zależało na emancypacji, która by była czymś więcej niż emancypacją nierządnicy. Nigdy jeszcze nie zostało otwarcie powiedziane, gdzie naprawdę szukać należy poddaństwa kobiety — wyłącznie w uwielbianej, zwierzchniczej władzy, jaką ma nad nią fallus mężczyzny. Dlatego emancypacji kobiet szczerze pragnęli tylko mężczyźni niezbyt seksualni, niezbyt żądni miłości, niezbyt głęboko patrzący, ale szlachetni i dla sprawiedliwości entuzjazmujący się mężczyźni — nie ulega to żadnej wątpliwości. Nie chcę upiększać erotycznych pobudek mężczyzny ani umniejszać jego antypatii do „kobiety emancypowanej”: łatwiej jest dawać się podciągać niż samotnie piąć się w górę, jak *Kant*. Ale wiele objawów, które się uważa za wypływające z usposobienia *wrogiego* dla emancypacji, w rzeczywistości polega tylko na niedowierzaniu i powątpiewaniu o jej możliwości. Mężczyzna nie chce mieć z kobiety niewolnicy, nader często szuka on przede wszystkim towarzyszki, która by go zrozumiała.

Nie takie wychowanie, jakie kobieta dziś odbiera, jest odpowiednim przygotowaniem do uprzystępnienia i ułatwienia kobiecie decyzji pokonania tej prawdziwej jej niewoli. Ostatniorzędnym środkiem *pedagogiki macierzyńskiej* jest córce, która na to lub tamto nie przystaje, grozić, że za *karę męża nie dostanie*. Wychowanie, jakie jest udziałem kobiet, nic innego nie ma na celu, jak ich *wyrajfurzenie*, w którego pomyślnym załatwieniu znajduje ono swoje ostateczne uwieńczenie. Na mężczyźnie wpływy takie nie wiele zaważą i niewiele w nim zmienią; kobieta atoli tylko się jeszcze przez nie w kobiecości swej, niesamodzielności i niewolniczości *utwierdza*.

*Wychowywanie kobiety musi być kobiecie odebrane, wychowywanie całej ludzkości musi być odebrane matce.*

Byłby to pierwszy warunek, który musiałby się spełnić, aby kobiety można było zaprząc w służbę idei człowieczeństwa, warunek, przeciwko któremu nikt w tym stopniu co ona od prapoczątków nie przeciwdziała.

*



Kobieta, która by rzeczywiście zrezygnowała, która by w sobie samej szukała ostoi, kobieta taka nie byłaby już kobietą. Przestałaby być kobietą, przyjęłaby wreszcie obok chrztu zewnętrznego chrzest wewnętrzny.

Czy może to nastąpić?

Nie ma kobiety absolutnej, a mimo to odpowiedź twierdząca na to pytanie byłaby jak uznanie cudu.

Kobieta nie stanie się szczęśliwsza przez emancypację; nie może jej ona przyrzekać zbawienia, a droga do Boga jest jeszcze długa. Żadna istota zawieszona między wolnością i niewolą nie zna szczęścia. Czy jednak kobieta zdecyduje się porzucić zniewolenie, aby stać się *nieszczęśliwą*?

Na razie nie chodzi o to, aby kobietę uczynić świętą. Na razie chodzi tylko o to, czy kobieta może dojść rzetelnie do do problemu swego istnienia, do pojęcia winy. Czy będzie przynajmniej *chciała* wolności? Chodzi jedynie o ufundowanie ideału, o skierowanie wzroku ku gwieździe przewodniej, jedynie o to, czy może w kobiecie ożyć imperatyw kategoryczny. Czy kobieta stanie pod znakiem idei moralnej, pod znakiem *idei człowieczeństwa*?

To jedynie bowiem byłoby *emancypacją kobiet*.




-----
Ta lektura, podobnie jak tysiące innych, dostępna jest na stronie wolnelektury.pl.
Wersja lektury w opracowaniu merytorycznym i krytycznym (przypisy i motywy) dostępna jest na stronie http://wolnelektury.pl/katalog/lektura/o-weininger-plec-i-charakter.

Utwór opracowany został w ramach projektu Wolne Lektury przez fundację Wolne Lektury.

Wszystkie zasoby Wolnych Lektur możesz swobodnie wykorzystywać, publikować i rozpowszechniać pod warunkiem zachowania warunków licencji i zgodnie z Zasadami wykorzystania Wolnych Lektur.
Ten utwór jest w domenie publicznej.
Wszystkie materiały dodatkowe (przypisy, motywy literackie) są udostępnione na Licencji Wolnej Sztuki 1.3: https://artlibre.org/licence/lal/pl/
Fundacja Wolne Lektury zastrzega sobie prawa do wydania krytycznego zgodnie z art. Art.99(2) Ustawy o prawach autorskich i prawach pokrewnych.
Wykorzystując zasoby z Wolnych Lektur, należy pamiętać o zapisach licencji oraz zasadach, które spisaliśmy w Zasadach wykorzystania Wolnych Lektur: https://wolnelektury.pl/info/zasady-wykorzystania/
Zapoznaj się z nimi, zanim udostępnisz dalej nasze książki.

Tekst opracowany na podstawie: Otto Weininger, Płeć i charakter. Rozbiór zasadniczy, Nakładem Ludwika Fiszera, Łódź-Warszawa-Lwów, 1911.

Wydawca: Fundacja Nowoczesna Polska

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego pochodzących z Funduszu Promocji Kultury. Reprodukcja cyfrowa wykonana przez Bibliotekę Uniwersytecką w Toruniu z egzemplarza pochodzącego ze zbiorów Biblioteki.

Opracowanie redakcyjne i przypisy: Aleksandra Kopeć, Wojciech Kotwica.

ISBN-978-83-288-5887-9