• Spis treści
• Nota red.

HezjodTeogoniatłum. Kazimierz Kaszewski

Objaśnienie

Wszystko, co dotyczy osobiście Hezjoda, ze szczupłych jego samego o sobie wzmianek wyzbierane, przedstawiliśmy w przedmowie do naszego przekładu poematu Prace i dnie. W utworze tym objawił on się nam jako poeta wprawdzie, ale więcej jeszcze jako moralista, myśliciel, filozof praktyczny, który naucza, jak należy postępować, ażeby żyć po bożemu i być możliwie szczęśliwym nie tylko wewnętrznie, lecz i materialnie. Stąd uchodzi on za pierwszego dydaktyka (nauczyciela) w literaturze poetyckiej świata, a to dzieło jego zapoczątkowuje rodzaj, który w poetyce zwie się dydaktycznym, czyli przy zabarwieniu poetyckim mającym za treść i podstawę żywioł nauczający.

Ten charakter dydaktyzmu przenosi się i na Teogonię, czyli rodowód bogów. Tam, w Pracach, Hezjod, nie spuszczając z oka majestatu bóstw, zajmował się człowiekiem; tu zajmuje się wyłącznie bogami. Opuszcza skromną, pracowitą chatę, pełną narzędzi roboczych, wynosi się z roli, tak wysoko podniesionej w tamtym poemacie, a wstępuje na Helikon[1] i wyżej, na sam szczyt Olimpu, aby pośród bogów zająć stanowisko pobożnego obserwatora i kronikarza. Nie pierwszy on przecież zajmuje się bogami; uprzedziła go w tym poezja Homerowa, nie tylko jako Iliada i Odyseja, lecz i jako hymny; ale jak cała fizjonomia[2] Hezjoda różni się od Homera, tak i ich sposób traktowania bóstwa. Homer w dwóch poematach bohaterskich wprowadza na scenę bogów, lecz tylko z okazji ludzi, nad którymi jedni z nich rozciągają opiekę, inni ich prześladują, z czego i na Olimpie wywiązuje się pewien rodzaj intrygi, wpływającej na losy ludzkie: jest to zatem ukazanie działalności bożej, bóstwo przedstawione in actu[3]. W Teogonii bogowie z małym wyjątkiem ukazują się raczej in potentia[4]: skąd powstali, jaka jest ich hierarchia, urzędy, stosunek wzajemny co do rodu i stanowiska, począwszy od najwyższych do najpodrzędniejszych. Jest to zatem pewien rodzaj teologii mitycznej, a raczej teognozji[5], sankcjonowanej przez wierzenia ogólne Hellenów albo tradycje lokalne, uzupełnione tu i ówdzie osobistą kombinacją poety. Teogonia to księga poetycko-informacyjna dotycząca bóstw greckich, niby kalendarz[6], niestety, niezupełny i niedokładny, ale w każdym razie rzucający olbrzymie światło na całość wierzeń narodu, który w tej swojej religii przetrwał częściowo aż do kilku wieków po wprowadzeniu chrześcijaństwa.

Taka jest w krótkich słowach treść Teogonii. Co zaś do samej formy jako dzieła literackiego, wciąż w niej, również jak w Pracach, utylitarność[7] ściera się z fantazją, a lubo[8] i punkt wyjścia, i cały nastrój są poetyckie, przepuszcza on jednak dużo prozaiczności, aż do prostego rejestru imion własnych, i to tuż obok obrazów pełnych malowniczej grozy, stanowiących wzory i tematy dla późniejszych poetów lub malarzy. Ta mieszanina wzniosłości z prostym nieraz zaznaczeniem lub wyliczeniem, ten brak jednolitości w formie przedstawia całe dzieło w jakiejś postaci łatanej, niby budowlę, w której by obok złota i marmurów przeglądały proste kamienie i blachy, a obok artystycznych proporcji w jednych częściach przewijały się linie pospolite i banalne. Mieliśmy już nieco tej pstrokacizny w Pracach, a tu ze względu na przedmiot razi ona jeszcze bardziej. Stąd też twórczość Hezjodowa nigdy przez surowszą krytykę nie była uważana za wzorową, a Hezjod za poetę pierwszej ręki, co nie przeszkadzało podawać wyjątków świadczących, że jednak biło w nim serce poetyckie, tylko w umyśle nigdy nie nastąpiło należyte zrównoważenie poetyckiego zadania.

Jest on za to po swój wiek najwyższym filozofem wśród cechu poetyckiego; dowodem Prace, a zwłaszcza Teogonia, stanowiąca w gruncie pewien system kosmogoniczny[9], równoległy z zasadami różnych szkół, raczej sekt, rozwijającej się podówczas filozofii po różnych punktach Grecji. To, co poeta mianuje „rodowodem bogów”, można by tak dobrze nazwać rozwojem i kształtowaniem się świata, oczywiście, według pewnego pojęcia; systemem, w którym natura i jej siły, zarówno jak idee moralne zastąpione są symbolicznie przez rozmaite bóstwa, z zupełną wiarą w ich rzeczywistość formalną, pojmowaną na sposób ludzki, niezależnie od kształtu, w jakim się owo bóstwo materialnie ujawnia. Rzeka czy kwiat, czy jakiś inny szczegół natury — wszystko to są emanacje, figury odpowiednich bóstw, istniejących dla siebie w pewnej postaci ludzkiej i o pewnej określonej fizjonomii i powierzchowności, niekiedy w nierozłącznym z tą postacią stroju. Na podobieństwo tego istnieją również w charakterze bóstw i siły moralne, np. sprawiedliwość, zawiść, niezgoda itp., ujawniające się atoli[10] tylko oderwanie, w stosunkach międzyludzkich. Zatem panteizm[11] na wysoką skalę, w którym twórca poematu przemilcza jednak rolę człowieka, ograniczając się jedynie do stosunków międzyboskich, jak to wyraża sam tytuł poematu.

Do spełnienia w utworze poetyckim tak ciężkiego zadania przystąpić mógł umysł nie tylko dojrzały i zdolny do wytwarzania kombinacji zawiłych, ale nadto umysł obeznany z materiałem pierwszorzędnej wagi. Stąd w ciągu badań powstało pytanie: które miejsce w porządku czasu zajmuje Teogonia, czy poprzedza ona Prace, czy po nich następuje? Na rozwiązaniu tego pytania nic wprawdzie wartość dzieła zyskać ani stracić nie może, obojętne jest ono dla dziejów literatury powszechnej. Kwestia ta miałaby tylko znaczenie ze względu na osobisty rozwój umysłu autora, gdyby studium takie umożliwiała dostateczna ilość innych odpowiednich danych, co, jak wiemy, chybia zupełnie względnie do osoby Hezjoda. Ale ponieważ pytanie to bardzo zajmuje, a nawet zacietrzewia filologów, przeto winniśmy je chociaż pobieżnie zaznaczyć.

Prace i dnie utworzył Hezjod niezaprzeczenie w wieku dojrzałym, prawdopodobnie między 30 a 40 rokiem życia, było to bowiem po śmierci ojca, podczas gdy marnotrawny brat powtórnym już prześladował go procesem spadkowym. Do tego faktu przyłącza się i sama osnowa utworu, zawierająca mnóstwo myśli tylko na gruncie dłuższego doświadczenia życiowego powstać mogących oraz aforyzmów moralnych dobrze przemyślanych, tak iż ujęte w odpowiednią formę same przez się stanowić by one mogły pewien kodeks etyczny. Nie jest to więc pod żadnym względem dzieło młodzieniaszka, ale człowieka, który dużo widział, doświadczył, przemyślał, a dobrze zżył się ze światem i ludźmi.

Teogonia nie przedstawia żadnego żywiołu doświadczalnego, przeciwnie, znajdujemy tam zgoła bezkrytycznie i w całym skupienia ducha powtarzane bajki, które tylko jako alegoria stanowić mogą przedmiot poważnego myślenia i jako symbol ważyć na szali wiary ludowej, poszukującej przyczyny bytu pewnych zjawisk świata, a wyobraźnią dopełniającej luki między tychże zjawisk stosunkami. Ale podstawa tych zjawisk, zgoła kosmiczna, nie jest bez pewnej głębi i logiki, podstawa, którą ażeby zrozumieć i interpretować, potrzeba być samemu należycie przygotowanym, a nadto obeznać się z mnóstwem szczegółów do przedmiotu należących i przeprowadzić je przez szereg rozumowań, co także wymaga dłuższego czasu. Wszystko to jednak nie przeszkadzałoby twierdzeniu, że Hezjod mógł do swojego rodowodu bogów wziąć się po ukończeniu Prac, czyli w samej sile wieku, przypuszczam: pomiędzy 40 a 50 rokiem życia.

Przeciwić temu zdaje się jedna wskazówka, niejako materialna. W przedśpiewie do Teogonii (w. 22–35) oświadcza Hezjod, że go jako pastuszka już powołały Muzy do pieśni o dostojeństwie bogów i wręczyły mu berło wawrzynowe[12], czyli wprowadziły w sferę twórczości. (Przypuścić trzeba, ażeby uniknąć zarzutu zbytniej naiwności, iż Hezjod rozkoszne widzenie tych bogiń miał we śnie, spoczywając jako pastuszek na murawie, wśród swojego stada). Jako pastuszek, a zatem młodzieńcem będąc, musiał mieć to widzenie Hezjod; i czyż podobna przypuścić, ażeby ze spełnieniem rozkazu bogów czekać miał aż do siwizny?… Gdyby argument ten uznany został za wystarczający, można by raczej przypuścić to, że nowo kreowany piewca spraw bożych dzieło swe począł od razu, obrabiał cząstkowo w miarę gromadzonego materiału, przemyśliwał nad nim i nie śpieszył się z zamknięciem, dopóki nie uznał dzieła za dostatecznie opracowane.

Za wydaniem go przed Pracami zdaje się przemawiać jeszcze jedna na pozór drobna, ale ważna wskazówka. Bacznie wczytując się w oba utwory, zobaczymy, iż Hezjod w Teogonii (w. 225) wspomina boginię Eris (niezgoda, kłótnia, walka) jako córkę Nemezis. Tymczasem w w. 11 Prac powiada:

Wygląda to zupełnie na poprawkę tego, co zamieścił w Teogonii, jak gdyby rzecz omówił w ten sposób: omyliłem się tam, mówiąc o bogini Eris jako jedynej; tu prostuję to, oświadczając, że jest ich dwie. Jeżeli komu argumenty te nie wystarczają na przekonanie, iż praca nad Teogonią wcześniejsza jest od Prac, mocniejszych przytoczyć nie mogę.

Rozprawiano też, a echa tych rozpraw nie ucichły zupełnie, czy twórcą obu poematów jest jeden pisarz, ale zdaje mi się, iż poważniejszych wątpień co do jedności autora nie może być wobec tego, że jak tam, tak i tu, Hezjod przymawia się osobiście. Inna kwestia, nierównie poważniejsza, polega na tym, azali[13] Teogonia doszła do nas taka, jaka wyszła z rąk Hezjoda. Widocznie, że nie. Jest to owszem jeden z antyków, który uległ największym uszkodzeniom skutkiem błędnych przepisywań, umyślnych przekręcań, samowolnych dopisywań; sporne bowiem punkty co do pewnych szczegółów mito-teologii dawały do tego pochop[14] ludziom zajmującym się redakcją Teogonii, a inaczej na owe szczegóły zapatrującym się niż autor. Kto tam wie, kto dziś odgadnie, przez jakie ręce przeszedł ten utwór, nim się pierwszy raz w druku ukazał. Wszystkie te znaki zapytania, jakie przy wielu wierszach i ustępach Teogonii postawić można, doprowadziły aż do myśli, że ona jest tylko powierzchownym zjednoczeniem różnych rapsodów[15] (jak prawdopodobnie Iliada), podciągniętych pod ogólne miano Hezjoda, jednego z wielu współpracujących. Tu już sceptycyzm dalej zajść nie może, a jednak nie ma sposobu odparcia go ze względu na nierówność architektoniczną i stylową, jaka uderza w poemacie. Tylko w takim razie wszystko okazałoby się jakimś dziwnym falsyfikatem, nawet te osobiste przymawiania się Hezjoda, tak w obu utworach wyraźne.

Kwestia: co w Teogonii jest Hezjodowego, a co przypada na obcą rękę, zdaje się być w dzisiejszym stanie dokumentów nierozwiązalna; ale z tym wszystkim dzieło istnieje, stanowi niezmiernie ważny dokument dla historii i literatury starożytnej Grecji, tak iż sprawy filologiczne ustąpić muszą przed samym zjawiskiem na dalszy plan obserwacji. Bierzemy Teogonię taką, jaka jest, co nie będzie wszakże wyłączało dalszych prac nad zbadaniem i usuwaniem wątpliwości.

Owóż mamy tu nasamprzód przedśpiew, złożony z pierwszych 115 wierszy, najbardziej poetycką, zdaniem moim, część Teogonii. Krytyka dzisiejsza uważa ten ustęp nie za twór jednolity, ale za powierzchowny zlepek urywków z rozmaitych hymnów na cześć Muz ułożonych i do treści poematu zastosowanych, czyli po prostu odsądza Hezjoda od autorstwa tego prześlicznego ustępu, czyniąc go prostym kompilatorem albo wierszy cudzych, albo może i własnych, dziś zatraconych. Rzeczywiście, trudno zrozumieć, dlaczego by Hezjod, poczynając jak zwykle trybem epików od przyśpiewu, poświęcał mu aż 115 wierszy, kiedy w Iliadzie lub Odysei wstęp taki nie przekracza dwóch, trzech dziesiątek. Pierwotnie może i Hezjod tak samo uczynił, poczynając swą rzecz od słowa czci dla Muz, które go do utworzenia poematu powołały. I bardzo być może, iż późniejsze ręce przeplatały jego redakcję ustępami zbliżonymi do treści, a wziętymi skądinąd, lecz nie można zaprzeczyć, aby te nie trzymały się w jedności.

Religia Greków nie była wynikiem jedynego, stanowczego objawienia, ale wypływem umysłu powszechności; religia rozumowa raczej niż uczuciowa, a podstawę jej stanowi Kosmos, tak iż Grek nie oddziela nigdy bóstw swoich od świata, a świata od bóstw, chociaż tym nadaje osobne wartości, kształty, uczłowiecza ich. Zawsze tam pod jego bogiem rozumieć trzeba jakieś zjawisko światowe z zakresu nieba lub ziemi, ognia czy wody; i nawzajem każde takie zjawisko odnieść można do jakiegoś bóstwa. Ten, w formie częstokroć luźny, w treści zawsze najściślejszy, związek sprawia, że rozwój świata jest zarazem rozwojem bóstw, jedno nie wyprzedza drugiego, zjawiska i bóstwa powstają razem.

Hezjod zaraz po przyśpiewie przystępuje do tego rodowodu bogów. Pierwszy, według jego systemu zjawia się Chaos. A cóż to jest Chaos? To odwieczna całość tego świata, jaki wyobrażali sobie starożytni, tylko całość bezładna, zwalona w niekształtną kupę, jak to, trzymając się myśli Hezjoda, pięknie opisał Owidiusz (Metamorfozy I):

Ten zatem pierwszy bóg Hezjoda nie ma przed sobą żadnego innego; nie powstał jednak sam przez się, gdyż objawia się w przestrzeni zawierającej nadto cały materiał, z którego następnie miało powstać życie. Zaraz też z Chaosu wydziela się Ziemia wraz z Olimpem, siedliskiem bogów, oraz Tartarem[17], odwrotną swoją stroną, czyli dnem. Jednocześnie powstaje Eros[18], ale to nie ten, którego znamy powszechnie jako syna Afrodyty[19], przekształconego w późniejszych czasach mitologicznych na pospolitego „amorka”, nawet na wielu amorków, będących na usługach Wenery, miłosnymi strzałami godzących w różne serca ludzkie i boskie. Nie zna nawet takiego Erosa Homer i nie z niego przejął go do swej Teogonii Hezjod. Skądże go wziął? Oto istniał w Tespiach[20], na południowym stoku Helikonu, w grodzie bardzo starym, kult Erosa w postaci kamienia nieociosanego. To miłość wyobrażająca życie, przenikające na wskroś wszystko, co istnieje; to, dzisiejszym pomagając sobie językiem, powiadamy: siła ruchu łącząca z sobą pierwiastki dla wydawania nowych kształtów w rozwoju życia — bo jakżeby te pierwiastki mogły żyć, urozmaicać się, mnożyć, gdyby nie posiadały tej siły, mniejsza, pod jaką nazwą. Świat byłby dotąd masą nieczułą, bezkształtną, pondus iners, gdyby nie ta siła ożywcza, którą późniejsi po Hezjodzie przypisali atomom, i tak dalej. Słowem, Eros w Tespiach, ojczyźnie Hezjoda, jest wyobrażeniem tej siły życiowej, atrakcji[21], ruchu, wprawiającego pierwiastki w grę. Myśl na owe czasy genialna, której atoli poeta nie ogarnął należycie albo też nie wyzyskał dostatecznie, powierzchownie tylko wspomniawszy tego Erosa, „który rozwiązuje członki, a u ludzi wiąże serca i zdrowe ogłupia umysły” (w. 121). To samo wszakże, iż umieścił tego Erosa tuż zaraz przy pierwszym budzeniu się bóstw, to jest powstawaniu życia na ziemi, wskazuje, iż miał o nim inne pojęcie, w szerszym znaczeniu kosmologiczne, którego tylko sformułować nie umiał. Chaos zrodził Ereba (w. 124), czyli mrok pod ziemią, i Noc na ziemi — ciemności nieodłączne od bezładnej przestrzeni — i dopiero przez miłosne połączenie się Nocy z Erebem powstaje światło dzienne. W jaki sposób poeta pojmuje to powstanie światła z dwóch rodzajów mroku, przed ukazaniem się słońca, jaka mogłaby być tego racja kosmiczna, niepodobna wyrozumieć z kilku słów materii tej poświęconych.

Z kolei powstają zjawiska na wyłączonej z Chaosu Ziemi (Gaja), rozumie się, same bóstwa. Pierwszy ukazuje się gwieździsty Uranos (Niebo), równomierny ze wszech stron z matką, a obejmujący ją na kształt sklepienia, syn Ziemi i zarazem małżonek. Niebo jest pierwotną siedzibą bogów, ale gdy Ziemia wydała góry, niebawem schodzą na nie bogowie, aby napawać się ich pięknościami i bliżej ludzi przebywać. Sama przez się, bez miłości, wydaje Gaja burzliwe Morze, lecz zapłodniona potężną, życiodawczą siłą Urana, staje się rodzicielką całego pokolenia bóstw.

Na czele ich stoi Okeanos, prąd wodny dokoła otaczający ziemię, zgoła niezależny od mórz, jezior i rzek, znajdujących się na powierzchni, tak iż w najbardziej zewnętrznej odległości opasuje on ziemię łącznie z Olimpem oraz dziedziną Posejdona[22] i Hadesa[23]. Nie jest on, jak u Homera, początkiem wszech rzeczy i wszego stworzenia, ale tylko jednym z dzieci Urana i Gai jak: Kojos, Krios, Hyperion, Japet, Teja, Rea, Temida, Mnemozyna, Febe, Tetyda i Kronos, w niczym od nich nie wyższy.

Okeanos i Tetyda, pierwiastkowo[24] może jako bogini ziemska, stanowią ściśle połączoną parę. Rea zasię[25], prawdopodobnie obcego pochodzenia bogini, u Hezjoda uchodzi za małżonkę Kronosa, a więc i matkę późniejszej dynastii bogów z Zeusem na czele. Potęgi duchowe wcielają się w Temidę, której rozporządzeniom wszystko na ziemi ulegać musi, więc i samo stworzenie świata, oraz w Mnemozynę, matkę Muz, twórczynię wszelkiej uprawy[26] umysłowej i uobyczajenia, bez której i Hezjod nie byłby mógł wyśpiewać powstania świata i bogów.

Inni wymienieni w tekście synowie Urana i Gai (nieba i ziemi) są to bogowie słoneczni, których nie wymyślił Hezjod, ale zastał jako bóstwa czczone w mniejszych lub większych zakresach po różnych dzielnicach Hellady, co stwierdzić można i źródłosłowowo, i historycznie. Jakoż Kojos spowinowacony jest z wyrazem kojlos = wklęsły (coelum, niebo), zatem uosobienie nieboskłonu. Albo też przypuścić można pochodzenie jego od kajo = gorzeć, co by oznaczało wprost samo słońce gorejące. Prócz tego jeszcze Pauzaniasz[27] zna w północnej Mesenii[28] strumyk tego imienia (IV 33.6), nazwany, jak mówi, od jednego z bohaterów kraju, „ojca Letony[29]”. Krejos, w późniejszej formie Krios, spowinowacony z wyrazem krejon = władca, to także, według tegoż historyka, imiennik achajskiego[30] strumyka, który tak nazwany został od jednego z tytanów[31], a stosunki miejscowe wykazują nader odległą starożytność tego bożyszcza. Słusznie Kojosa i Krejosa uważają za szczątki czasów przeddoryckich[32], niedające się w zupełności wytrzebić w Peloponezie. Że odarto ich ostatecznie z godności boskiej, jest to przebieg niejednokrotnie dostrzegany, ale dla Hezjoda, zajętego głównie pierwiastkową dynastią bóstw, postacie te znajdują się w całej swej świeżości.

Hyperion (wysoko stojący) to znany przydomek Heliosa, czyli słońca, tu oddzielony od samego bóstwa i obdarzony niejako samodzielną osobowością (jak później Faeton, Faetuza, Elektra, Hekatos i Hekate), nic innego znaczyć nie może, tylko słońce. Teja jeszcze w czasach Pindara[33] (Ody istmijskie IV (V) I) uchodziła za „wieloimienną matkę Heliosa”, a na wyspie Eginie doznawała wysokiej czci boskiej. Potwierdza to i Pauzaniasz (II 30.2), który do niej stosuje miano Hekaty[34]. Od potężnego boga Feba-Apollina[35] otrzymała imię matka jego Febe, wyraźniej oznaczająca bóstwo świetlne niż pod imieniem Leto, pierwszy raz przez Hezjoda (w. 404 sq.[36]) przyznanym jej córce, którą miała z Kojosem.

O istocie Japeta, której źródłosłowowo objaśnić niepodobna, dostateczne dają wskazówki potomkowie jego, Japetydzi: Atlas i Prometeusz, jako też brat Kronos. Ponieważ zaś ci zasadniczo przedstawiają się jako bóstwa słoneczne, przeto i ich przodka istota nie może być inna. Ponętnie jest Zeusa, boga najwyższego, którego powszechna wiara ludowa Greków stawiała zawsze na czele wszystkich bóstw, uważać za syna Czasu, podobnie jak Kronos pochłaniającego własne twory, a stąd utożsamiać Kronosa z Chronosem, czyli czasem (gr. chronos), ale niestety prawa języka greckiego na to nie pozwalają, gdyż tam głoska Χ nigdy nie przechodzi w Κ. Lepiej jest pójść za znakomitym badaczem Welckerem, który imię Kronos wyprowadza od krajno = dopełniać, dojrzałym czynić; stąd bóg ten, jako sprawca dojrzałości zbóż i owoców, słusznie poczytanym być by mógł za bóstwo słoneczne, moc takową posiadające. Jakoż jakkolwiek Kronosa czczono rzeczywiście w Olimpii[37], na Rodos i Krecie, ale to pewne, że cześć ta nie wcześniejsza była od czci Zeusa. Jeżeli zaś Hezjod czyni go pochłaniaczem własnych dzieci i ojcem Zeusowym, to w tym pojęciu tkwić musi spekulacja mająca na celu wyjaśnienie porządku wszechrzeczy. Nie zatrzymała się jednak ona na Zeusie, ale posunęła się wstecz aż do Urana i do wcześniejszych jeszcze potęg kosmogonicznych, jak Eter[38] i Akmon[39], potęg wszelako głuchych, gdy do niego przyłącza się dzika fantazja. Dla bliższego poznania stosunku Krona do Heliosa ważna jest wiadomość, że w Olimpii, zatem w całej Elidzie[40], gdzie szeroko kwitnął kult boga słonecznego i gdzie w pewnej dobie Helios dzielił panowanie z Kronosem, tenże wspólny z nim posiadał ołtarz. Nie ma zatem żadnej okoliczności zbijającej myśl, że Kronos, najwydatniejszy z tytanów, lecz syn wspólnej matki, był równolegle z nimi bóstwem słonecznym, jak Kojos, Krejos i inni, czczeni w odnośnych dzielnicach, choć pod przyćmionymi nazwami.

Jak Okeanos z Tetydą, Kronos z Reą, tak Hyperion ożenił się z Teją, a Kojos z Febą; wszyscy jako bóstwa świetlne w najściślejszych z sobą pozostające stosunkach. A teraz kwestia najważniejsza. Jeżeli prawdą jest, jak wywodzi najnowsza filologia, że Titan, w skróceniu Tan, niczym się właściwie nie różni od Zan, czyli Zeus, wyjdzie na to, że pod tą ogólną nazwą tytana mieści się mnóstwo świetlnego rodzeństwa (u Empedoklesa[41] wyraz titan oznacza wszystko ogarniający eter). Skąd zatem wzięło się takie mnóstwo osobników męskich i żeńskich pojęcie to zmysłowo wyobrażających? Najprostszą na pytanie to odpowiedzią, a dla rozumu prawdopodobną byłoby dowolne w różnych okolicach kształtującej się dopiero Hellady nadawanie nazw, imion jednej i tej samej rzeczy, a to zależnie od upatrzonego w niej przymiotu. Przykładów tego dostarczają nam pierwotne dzieje religii w analogii z formacją języków, przy ubóstwianiu sił, od których zależną wydaje się nędzarzom ludzkim ich tutejsza dola, świadczy o tym również fenomen objawiający się u współczesnych nam ludów tzw. dzikich. I tak np. słońce prawie wszędzie ubóstwiane jest dla swej potęgi jako siła wytwarzająca płody lub je żarem swym wypalająca, jako przyczyna światła i ciepła itp. Może taki człowiek pierwotny jeszcze nie zdobyć się na nazwę ogólną rzeczy samej, bo go mniej ona obchodzi, ale stosownie do odczuwania wrażeń i wpływu na siebie tej rzeczy nazwie słońce od upatrzonego przymiotu okrągłym, świetlanym, dobroczynnym, palącym itp. Jakoż Kojos, Krejos, Hyperion, według tego, co wykazaliśmy wyżej, nie znaczą nic innego, tylko to samo co Helios lub jego przymioty; Hyperion nawet u Homera łączy się wprost z Heliosem jako epitet, a spekulacja religijna, opierając się na kultach jednej i tej samej rzeczy w porządku pewnych przymiotów, potworzyła z nich osobne bóstwa, których nazwy z czasem zatarły się, tak iż mitologia późniejsza nic o nich nie wspomina, znacznie tym sposobem liczbę bóstw ograniczając.

Dalej płodna Gaja (wiersz 139) zrodziła trzech cyklopów: Brontesa, Steropa i Argesa, istoty o jednym okrągłym oku umieszczonym pośrodku czoła. Oni to dostarczyli później Zeusowi gromu i błyskawic, a według słów poety „niejedną sztukę wzniosła ich praca i siła”. Ojciec Uranos ukrył ich razem z innymi dziećmi w głębokościach ziemi, a lubo dopomogli Kronowi do osiągnięcia panowania, ten znowu na powrót ich spętał, aż ostatecznie Zeus ich dopiero wyswobodził za pomoc w walce z tytanami, o czym później. Nic bałamutniejszego w mitologii greckiej, jak opowieści o tych jednookich, a właściwie krągłookich. U Homera jest to cały lud o grubych[42] obyczajach, dziki, ludożerczy; nie ma tam ani wzmianki o przymiotach, jakie im przypisuje Hezjod, ani o ich doli przez tegoż poetę nakreślonej. Późniejsza tradycja wiąże się raczej z podaniem Hezjoda; tylko nie przygodnymi czyni ich ona sprzymierzeńcami Zeusa, lecz uważa cyklopów za stałą czeladź[43] Hefajsta (boga ognia), który wyznacza im siedzibę na Sycylii w Etnie lub na bliskich wyspach wulkanicznych, gdzie z jego rozkazu i pod jego przewodnictwem kują ustawicznie gromy i pioruny dla Zeusa oraz dostarczają broni innym bogom i bohaterom. Jakkolwiek tradycje się różnią, ale każda jest dobra, każda chętnie przez ogół przyjmowana, pod warunkiem iżby posiadała poezję i malowniczość. Stąd też i późniejsi poeci, wykształceńsi od pierwotnych, usiłują zacierać w dawnych podaniach nonsensy lub rysy niegodne bóstw, zastępując je własnymi pomysłami, pewni, że na popisie słuchacze tego nie wezmą im za złe. Bajka tak przestrojona, jeżeli się podoba na uroczystości, zaraz przebiega coraz dalej i upowszechnia się wśród tłumów, nieobstających przy krytyce źródeł, byle wyobraźnia była mile podniecona, i pozostaje w inwentarzu mitologicznym ku utrapieniu krytycznych historyków późniejszych i badaczy źródeł. Zasadę tę uwzględniać musimy nie tylko przy cyklopach, ale przy rozważaniu wszystkich mitów starożytnej Grecji.

Autor Teogonii nader skąpo udziela wiadomości o cyklopach, a wiersz: „niejedną sztukę wzniosła ich praca i siła”, zdaje się jakby nie przez niego, ale później był dopisany. Bo jakąż to sztukę mogliby oni uprawiać w owym czasie, gdy on im rolę czynną w walce Zeusa z tytanami wyznacza? Wyrażenie to prędzej może mieć na względzie owe olbrzymie, z wielkich głazów gładko ułożone szańce dokoła wielu grodów greckich, zwane dla tego właśnie ogromu przypuszczalnej siły i pracy, murami cyklopowymi[44], tylko że tych Hezjod nie widział, a tradycja artystycznego cyklopów kowalstwa jest także od niego późniejsza. Nic też nas u niego nie naprowadza na objaśnienie, co znaczy, że cyklopi wyjątkowo mają tylko po jednym oku. W szczególe tym poszedł on prawdopodobnie za Homerem; ale jestże w tym prosta tylko fantazja, czy też symbol ukrywający myśl jakąś? Pytanie to rozjaśnia albo może bardziej jeszcze zaciemnia okoliczność ta, iż niedawno odkryto nieopodal Argos[45] bardzo starożytny, drewniany posąg Zeusa, także, oprócz dwóch oczu zwyczajnych, o jednym oku pośrodku czoła (zob. M. Mayera Giganten und Titanen, str. 111), skąd zaraz wnioski, iż oko to oznaczało słońce, a tym samym, że cyklopi byli uważani pierwotnie za bogów słonecznych. Jeśli tak, to czemuż nie zastosowano tego symbolu do wszystkich bóstw słonecznych, tylko do samych cyklopów? Cóżkolwiekbądź, jako pokrewni Zeusowi bogami oni byli i odbierali pierwiastkowo cześć boską, dopóki późniejsze czasy nie zamieniły ich na prostych robotników Hefajstosa.

Zgoła odmienni od cyklopów są sturamienni[46] (hekatonchejres). Jakkolwiek Hezjod jednakie wyznacza im pochodzenie, wszelako tamci mają na sobie wyraźne cechy światła, ognia, gdy ci wyobrażają raczej otchłanie wodne, i ojcem ich, a przynajmniej najsilniejszego z nich, Briareusa-Egeona, nie Uranos jest, według Homera (Iliada I 400–404), ale Posejdon, władca mórz. Jakoż nazwa Egeon (w pisowni greckiej Ajgajon) to nic innego tylko Morze Egejskie, a ta wielość rąk i głów, przypisywana braciom sturamiennym, toż przecie oczywista analogia z mnóstwem wysp i wysepek Morza Egejskiego. Co tam uczyniła z tej analogii fantazja ludowa, uosobistniająca fakty natury, jak ją spożytkował dla swej Teogonii Hezjod — to inna rzecz. Znamiennym wszakże jest, że ci sturamienni pomimo dzielnej pomocy udzielonej Zeusowi w walce z tytanami, jak ukazuje u Hezjoda opis tej walki, nie zostali wezwani do bytu na świetle, ale na powrót zeszli do otchłani, kędy[47] niegdyś strącił ich Uranos; czyli że tradycja przywiązała do nich charakter istot zamieszkałych pod ziemią, gdzie wszelako doznawali czci boskiej.

Trzy tylko nazwiska sturamiennych podaje Hezjod. Ale o Briareju Homer (l.c.[48]) wyraża się: „Bryjarejem bogowie go zwą, Egeonem zaś wszyscy ludzie”. Scholium[49] znowu do Apolloniosa z Rodos[50] (I 1165) powiada: „Briareos, Ajgeon i Gyes są to nazwy jednoznaczne (synonymos)”[51]. Kottos, trzeci z braci, u Hezjoda ma reputację „wstrząsającego ziemię”, co się zupełnie zgadza ze słowem kopto (uderzam, biję); ależ ten sam epitet służy i Posejdonowi, czyli można by mniemać, że tymi braćmi sturamiennymi jest tylko jeden rozczłonkowany bóg morza Posejdon.

Na sturamiennych zawiesza Hezjod swój wywód potomstwa Gai z Uranosem (Ziemi i Nieba). Jak widzimy, pominięci tu są niektórzy wielcy bogowie (dii majorum gentium), jak Zeus, Hades, Apollo, Bachus, Hefajstos, Ares, Hera, Pallas i inni. Bo też są to już dzieci nie Gai i Uranosa, ale Rei i Kronosa, w każdym razie do systemu Uranidów należące, a na ich rodowód przyjdzie kolej dopiero od w. 453, odkąd rządy świata bierze w rękę Kronos, oprawca ojcowski. Ze względu na analogię z kształtowaniem się świata stare te bóstwa przedzeusowe wraz z rządami Uranosa wyobrażają jeszcze jakąś chwilę przełomową, pierwszy etap wszechświata wychodzącego z chaosu, i nie zaraz też przyjdzie do ostatecznego ładu, bo dopiero po usunięciu z kolei rządów Kronosa.

Ten nieład, czekający na jakąś reformę, symbolizuje autor Teogonii niezadowoleniem Gai z tego, że małżonek jej każde nowe na świat przychodzące dziecko wpycha na powrót w jej łono, i ona jęczy brzemieniem tym rozpychana. Głucha to i daleka, ale dosyć wyraźna myśl kształcenia się żywiołów, pociągającego za sobą przewroty geologiczne i kataklizmy. Myśl tę ujmuje poeta w obraz tak dziecinny i tak śmiesznie naturalistyczny, iż dziwić się można, że nawet pierwotna starożytność go nie odepchnęła. Raz uosobistniwszy siły natury, obmyśla on naiwny środek, którym Gaja ma się uwolnić od dalszego rodzenia. Trzeba podstępnie obezwładnić Urana przez odjęcie mu narzędzia męskości, i czynu tego z namowy matki dokonywa sprytny tytan Kronos.

Nie będziemy się tu rozwodzić nad tym ustępem (w. 161–206), w jego bezwzględnym naturalizmie wcale żywo nakreślonym, ale zwrócić musimy uwagę na jeden nowy, a pod względem etycznym znamienny fakt genealogiczny. Obezwładnienie bowiem Urana nie pozostało zupełnie bezpłodne. Wielki to bóg, wyobraziciel nieba, więc boska jest każda jego cząstka, tym bardziej ta, którą odciął Kronos, zapładniająca, podtrzymująca życie (phallos). Była ona też zawsze w wielkim zachowaniu[52] u starożytnych Hellenów, nawet podczas najwyższej cywilizacji. Przy komosach[53], wyniesiona na wysokiej żerdzi, postępowała na czele obchodów uroczystych, które się też właściwie na jej cześć odbywały; późniejsza mitologia ubóstwiła ją w postaci i pod imieniem Priapa[54], który szerokie i poczesne zajmuje miejsce u tak znakomitego poety jak Teokryt[55]. Więc też tym bardziej należąca do Uranosa nie mogła zmarnieć jak byle jaki odpadek, ale wydać musiała jakiś twór znakomity. Jakoż z tych kropli krwi, które trysły przy operacji i spadły na Ziemię, powstały wielkie boginie, mścicielki występków, Erynie, a oprócz nich giganci (olbrzymy) i nimfy Meliady, późniejsze karmicielki Zeusa. Nie dosyć na tym: rzecz najznamienniejsza, iż z samego odpadka, rzuconego w morze, powstała cudna bogini Afrodyta, której stałymi towarzyszami są Eros, znany już nam z w. 120–122, oraz ładny Himer[56] (także nic innego, tylko bodziec pożądliwości płciowej). Przez taką to metamorfozę zaznacza autor swoje pojęcie miłości, źródło najbardziej zmysłowe i najbrutalniejsze. I rzeczywiście, miłość u tych starożytnych pogan do samego końca na tym jedynie polega źródle: zawsze jest to tylko żądza (eros, cupido) i nic więcej.

W każdym razie postępek Gai do spółki z Kronosem niczego innego symbolizować nie może, tylko wyczerpanie się twórczości Ziemi, zamknięcie płodności na tych tworach, jakie dotąd powstały, wraz z epilogiem, który nastąpił po dokonaniu czynu jako tego bezpośredni skutek. Odtąd też przerzuca się autor Teogonii ze swym rodowodem w inny kierunek. Po Chaosie wysunął on naprzód Gaję, czyli Ziemię, po niej Erosa, a następnie Ereba i Noc (w. 123). O potomstwie Erosa i Ereba nic tam nie wspomniawszy, zajął się potomstwem Gai, a po częściowym wyczerpaniu go, zwraca się do Nocy. Potomstwo tej ma charakter przeważnie abstrakcyjny i moralny; co więcej, działanie tych potęg wtedy dopiero się może urzeczywistniać, kiedy już bytują ludzie, o których stworzeniu jednak autor nic dotąd nie wzmiankował. Moralne to potomstwo Nocy ma wpośród siebie takie np. pokrewieństwo, jak: Niezgoda, Pieniactwo, Kłamstwo, Wojna, Głód, Śmierć itp., i jedną tylko siłę dodatnią: Przysięgę. Do tego rodowodu zalicza on też „obmierzłą Pracę”, wprost przeciwnie temu, co mówił o niej w Pracach, zalecając ją bratu jako jedyny prawowity sposób dobrobytu (w. 380). Ale nie jeden to ustęp świadczący o braku konsekwentności u autora, i to nie w osobnych dwóch dziełach, ale w jednym i tym samym, mianowicie w Teogonii, stanowiącej istne utrapienie komentatorów.

Oprócz ubożyszczonych abstrakcji Noc wydaje też siły więcej podające się do obleczenia w ciało i które przetrwały do końca mitologii, jak potężna Nemezis, bóstwo sprawiające, że nikt naruszyć prawa boskiego nie może bezkarnie; dalej blisko z nią spokrewnione Mojry i Kery; nareszcie mistrzynie doli ludzkiej: Lachesis, Atropos i Kloto. Ale jakżeż znowu z tym rodowodem pogodzić dalszy ustęp (od w. 901–906), w którym autor boginie te (prócz Nemezis) czyni córkami Temidy i Zeusa? Niepodobna przypuścić, aby jeden i ten sam człowiek, mający głowę w porządku, mógł w jednym i tym samym poemacie tak uderzająco zaprzeczyć samemu sobie; i wbrew rozpaczliwym niektórych komentatorów usiłowaniom pogodzenia tej sprzeczności, zgodzić się trzeba, że cały ten ustęp małżeństwa Zeusa z Temidą, a przynajmniej ich progenitury[57], dopisany został ręką obcą i nieoględnie przechowany. Do tego samego rodu zalicza autor także „strzegące złotych jabłek i drzew owocodajnych” Hesperydy, ale zapewne dlatego tylko, że im tradycja wskazuje siedzibę na zachodzie słońca, a więc już na pograniczu Nocy. Jedyne też to postacie fizycznością swą odbijające od reszty abstrakcji, którym głównie ten ustęp poświęcony.

Po tej przerwie znowu powraca autor do bezpośredniego potomstwa Gai, ale już wodnego. Bez miłości, ale sama z siebie zrodziła ona (w. 131) Morze (Pontos), „puste bezbrzeżne”, a różne od Okeanosa, którego wydała do spółki z Uranem. Łatwo zrozumieć, co poeta pojmuje pod tym rozróżnieniem. Morze to zbiorowisko wód dotykających lądu ziemskiego, ale poza jego granicami „bezbrzeżnymi”, domyśla się on istnienia wodnego prądu, otaczającego ziemię razem z kopułą nieba (Uranos), tak iż ona zamknięta jest podwójnie, i z góry, i z dołu. W tym też pojęciu różni się Hezjod od Homera, gdzie Okean otaczający ziemię jest to potężna rzeka, moc boską posiadająca, od której początek biorą rzeczy wszystkie, zatem i morze. Hezjod czyni przynależnością ziemi wszystkie wody słodkie, a więc rzeki oraz deszcze i rosę spadającą z nieba; ze słonych wyprowadza morze, ale Okeana zostawia na boku.

Teraz też (od w. 233) wchodzimy w nieprzebyty labirynt wodny, po którym, ażeby przy jakim takim świetle oprowadzić czytelnika, musielibyśmy poświęcić więcej czasu niż na wykład całej Teogonii, a obok tego śmiertelnie go znużyć, co wiersz bowiem, a czasami co wyraz, okazuje się potrzeba mniej więcej długiego komentarza. Autor rejestruje niemal cały system hydrograficzny znanego mu świata, biorąc sąsiedztwo lub właściwości pewnych wód i rzek, strumieni, zatok, krynic[58], rozumie się uosobionych, za podstawę do swego imaginacyjnego rodowodu w taki np. sposób: Ta rzeczka powstała z małżeństwa owego potoku z tą a tą rzeką, sama zaś w miłości z tamtym strumieniem wydała to i owo zbiorowisko wodne itp. Na czele tego rodowodu wód stoi Pontos — autor snadź[59] wyobraża sobie, iż rzeki i wszystkie wody na łonie ziemi z morza biorą początek. Syn Pontosa, Nereus (wyobrażający przeważnie Morze Egejskie), w związku z boginią Doris, córką Okeanosa, zrodził pięćdziesiąt cór-rzek, które imiennie wylicza autor (w 243–264), niekiedy dodając do imienia jakiś charakterystyczny epitet kobiecy. Pięćdziesiąt Nereid to nie dosyć. Autor wymienia tylko celniejsze, milej brzmiące albo lepiej mu znane. Wyliczenie to, w którym imiona stanowią główne tło tekstu, a dla czytelnika naszego są tylko pustym dźwiękiem, wydaje się suchą nomenklaturą, ale inaczej słuchał tego katalogu starożytny Grek. Każde imię oznacza coś z ogólnego słownika mowy, jakiś przymiot, cechę tych bogiń-zatok, bogiń-krynic, właściwość dobroczynną, estetyczną lub pożytkową; jedna ma śliczny połysk błękitny (Glauka), druga przynosi dary (Eudora), inna przedstawia rozległy widok (Panope) itp. Przyznaje im nawet autor moralne przymioty dostojnego ojca, Nereja, cnoty wszelakie, dar wierzenia (Polynoe, Pronoe) „zacne czyny rozumie ich dusza”. Tu i ówdzie do imienia zawierającego w sobie jakiś obraz autor dodaje od siebie jeszcze jakąś cechę znamienną, tak iż imię i epitet stanowią ilustrację rzeczy. Ponieważ wszystkie poematy wygłaszano przy dźwiękach muzyki, podczas uroczystości narodowych, to na słuchacza, który nieraz z dalszych stron przybył z theorią[60], by uczestniczyć w igrzysku, opis taki wywierał niepospolite wrażenie. Dowiadywał się z niego przybysz może pierwszy raz o tych cudach rozlanych na jego ziemi, a zarazem odbywał niejako kurs hydrografii i rozpowiadał innym za powrotem do domu to, co usłyszał od śpiewaka.

Skąd się jednak o tym wszystkim dowiedział Hezjod? Niektóre z nazw przytoczonych w tym szeregu Nereid pozostały i nadal w literaturze, niektóre znikły. Zapewne część tych nazw zasłyszał on na miejscu (najwięcej w okolicach Morza Egejskiego), niektóre może powymyślał; nazwy rzeczywiste tych rzeczułek mogły się pozmieniać w późniejszych czasach, dość że na mapach Grecji starożytnej trudno dziś odszukać nazwy Hezjodowe. Tradycja mitologiczna najtrwalej przechowała najważniejsze z tych zbiorowisk wodnych. Do tych należy zwłaszcza Amfitryta, małżonka Posejdona, Tetyda, przodownica Nereid, oraz Galatea, ukochana przez cyklopa Polifema, wielkiego ulubieńca Sycylian.

Z dwóch innych synów Pontosa (w. 265) Taumas ożenił się z okeanidą Elektrą, boginią promiennej jasności, Forkys zaś pojął rodzoną siostrę Keto. Z Taumasa i Elektry powstała Iryda (tęcza) oraz Harpie, wcielone wiatry. Córki Forkysa i Keto to również bóstwa powietrzne, burzliwe chmury. Jedne zowią się Graje i siwe są z urodzenia, drugie noszą miano Gorgon, zapewne pochodzące od gargairein (grzmieć, huczeć). Mieszkają one na zachodnim oceanie, co nie jest bez znaczenia, stamtąd bowiem idą na krainę grecką fale morskie i burze. Nie bez znaczenia też jest zabarwienie bogiń „siwe, szare”; jużciż to barwa chmur ciężarnych flagą; Graja Pemfredo zbrojna jest „w szafranicę”, barwę jaskrawożółtą, jaką przybiera niebo przy zachodzie słońca.

Z Gorgonami łączy się tu głośny mit o Perseuszu, który uciął głowę jednej z nich, Meduzie, wyzyskiwany często przez poetów i rzeźbiarzy. Hezjod podaje nam klucz do kosmicznego zamka tego mitu. Ten Perseusz to nic innego, tylko błysk wypadający spod przesiąkłej elektrycznością burzliwej chmury i rozdzierający jej łono. Poświadczyć to może sama nazwa, widocznie pochodząca od pejrein (przecinać), oraz pokrewieństwo z siostrą, okeanidą Perseis, małżonką Heliosa, wyobrażającą promienie słoneczne przenikające powietrznię. Jakoż zaraz z głowy Meduzy wyskakują dwa nowe bożyszcza: skrzydlaty Pegaz i o złotym mieczu Chryzaor. Z tych Pegaz ulatuje ku niebu, aby tam Zeusowi podawać „grom i błyskawice”, Chryzaor zaś żeni się z okeanidą Kalliroe, „pięknie pływającą”, a z tego małżeństwa powstaje szereg nowych bóstw, w części potworów bogatych w nieskończone legendy, jak to widzimy od w. 257 do 366, w których i Herakles bierze bohaterski udział. Jak córki Nereusa wyobrażają wdzięczny i dobroczynny żywioł wodny, tak przeciwnie, potomstwo braci jego, Taumasa i Forkysa, w połączeniu z innymi żywiołami, powietrzem i ogniem, przedstawiają grozę natury, niebezpieczeństwa dla ludzi, od których uwalnia ich dopiero taki bohater-dobroczyńca jak Herakles, syn Zeusa.

Po załatwieniu się z tymi groźnymi potęgami Hezjod powraca znowu do katalogu zwyczajnych rzek i strumieni, szukając ich nie tylko już w Grecji, ale i poza jej granicami, np. Nil. Dlaczego, idąc w porządku geograficznym, nie umieścił tego ustępu zaraz po wymienieniu Nereid, ale przedzielił opis znacznej długości obrazem innego rodzaju tworów, tym bardziej iż do obecnego ustępu zastosował zupełnie tę samą metodę katalogową jak przy Nereidach? Prawdopodobnie w myśli jego nad porządkiem geograficznym przeważał porządek genealogiczny. Jakoż Nereidy, Graje, Gorgony i dalsze twory to potomstwo po Pontosie i Dorydzie; od wiersza zaś 237 do 370 podaje nam rzeki i strumienie jako dzieci płci obojga pochodzące z małżeństwa Okeanosa z Tetydą. I na tym dopiero ustępie kończy się hydrografia Hezjoda, niewyczerpana snadź w jego mniemaniu, gdyż zamyka ten ustęp wyrażenie: „Lecz śmiertelnemu trudno każde ich nazwisko wymienić; zna je wszakże, który mieszka blisko”.

I znowu powracamy do bóstw świetlanych, trzymających się nieba, na którym połyskuje to ognisty krąg słoneczny, to blada, łagodna światłość księżyca, to grupy gwiazd, tam wreszcie z różnych stron powiewają wiatry — a wszystko to w doktrynie mitologicznej rozpada się na mnóstwo bóstw, często wieloimiennych. Ażeby mieć przed oczyma kolej powstawania tych bóstw, musimy zwrócić się do wiersza 132 i nast. W nowej kolei szczególnie wydatne miejsce wyznacza autor rzece Styks. Jest to okeanida, małżonka pierwszy raz wspomnianego tu tytana Pallasa (procarz), i z nim wydaje potęgi, których Zeus później, dla pokonania Kronosa, bezwarunkowo potrzebuje, a tymi są: Gorliwość (Zelos), Zwycięstwo, Moc i Siła (w. 384 sq.). Są to oczywiście tylko abstrakcje poety, który dla nadania im większej jeszcze powagi zaznacza, że po odniesionym tryumfie nigdy się z nimi nie rozstanie Zeus, czyli że odtąd w każdej sprawie będzie on przy ich pomocy zwycięzcą nad możliwym przeciwnikiem. Godne uwagi jest, że tak wielki poeta i dramaturg jak Ajschylos[61] chętnie dla swych wysokich pomysłów etycznych szukał oprawy w tych zamierzchłych czasach, które obrazuje Hezjod i które więcej odpowiadają groźnemu Ajschylosa nastrojowi ducha niż legendy późniejsze. Jakoż w jego Prometeuszu występują istotnie owe Hezjodowe abstrakcje: Moc i Siła, i one to przyprowadzają krnąbrnego tytana pod skałę, do której przykuć go ma Hefajstos; tak samo jak w Orestei Hezjodowe Erynie walczą o swe nieprzedawnialne prawa z nowym bogiem Apollinem i do pewnego stopnia otrzymują zwycięstwo, a przynajmniej wielce zaszczytne zadośćuczynienie.

Już tutaj tedy[62], po wymienieniu tych abstrakcji, słyszymy wzmiankę o zamiarze Zeusa owładnięcia tronem wszechświata i o tym, że szuka on dla siebie przeciw Kronowi i tytanom sprzymierzeńców; a na pierwsze jego zawołanie staje okeanida Styks i przyprowadza mu czworo swoich dzieci (nie wiadomo naprawdę, jaką płeć wyznacza tym abstrakcjom poeta: gramatycznie Zelos byłby mężczyzną, Nike, Krate[63] i Bia kobietami); za co on też wysoko ją udostojnia, a dzieci zatrzymuje przy sobie w Olimpie na zawsze.

Przerwał katalogową formę opowiadania poeta, ażeby dłuższym ustępem, a nawet orędziem Zeusa do bóstw okazać ważność bogini Styks. Ale więcej jeszcze uczynił on tu na rzecz bogini Hekate, obszerniejszy wyraz hołdu dla przedostojnej bogini Styks pozostawiając sobie do opisu Piekieł, gdzie ona stale przebywa jako święta rzeka. Sama nazwa Hekate[64], a nie mniej pochodzenie, jako córki Persesa i Asterii[65], dowodzi, że jest to bóstwo świetlane. Któż by jednak, znający nawet wszystko, co poeci greccy o bogini tej opiewali, pomyślał, że ona jest tak potężna, jak ją tu przedstawia Teogonia? Nasamprzód, Homer nic o niej jeszcze nie wie. Później i w ogólności uchodzi ona jedynie za symbol księżyca, za wiedźmę nocną, na widok której psy wyją, za orędowniczkę czarownic i czarów. Do niej to w drugiej idylli Teokryta kobieta zabierająca się do czynienia czarów przeciw kochankowi zwraca się jako „do tej, która psy straszy, do Hekaty podziemnej, kiedy po zgliszczach trupów, po krwi czarnej w nocy stąpa” (w. 11, 12). Tymczasem jakżeż inaczej przedstawia ją Teogonia? Nie potrzebujemy tego powtarzać, co czytelnik ma przed oczyma, ale widać, że jest to bogini wielowładna na niebie, na ziemi i na morzu, której interwencja wpływa skutecznie na wszystkie sprawy ludzkie w pokoju i wojnie, w sprawach ekonomicznych i osobistych. Cały ustęp 40-wierszowy (412–452) to rodzaj hymnu, czy po prostu hymn na cześć Hekaty, przegradzający katalog genealogiczny, tak iż bez szkody dla całości może być stamtąd wyjęty i oddzielnie wyśpiewany. Nie dziw też, iż niektórzy poważni krytycy ustęp ten, z którego zawiewa szczera woń poetycka, uważają za późniejszą doróbkę, czy to samego Hezjoda, czy innego poety, a napisany pod natchnieniem doktryny orfickiej[66], która jak Demeter, Persefonę i inne, tak i Hekatę przyoblekła w charakter mistyczny. Rzeźbiarskie wyobrażenia tej bogini z dawnej daty przedstawiają osobę pojedynczą; późniejsze (sławny fryz z Pergamonu[67]) wyobrażają zrośniętą plecami postać trzyosobową. Skąd ta troistość? Zapewne nie stąd, iż Teogonia trojaką przyznaje jej władzę, na niebie, ziemi i morzu, ale prawdopodobnie odpowiada to trzem okresom księżyca: wschodowi, pełni i zachodowi, okresom, na które wówczas dzielono cały jego obieg.

Gdyby się autor trzymał ściśle kolejnego porządku powstających dzieci Urana i Gai, nakreślonego w w. 133 i nast., to powinien by był teraz przystąpić do rozwoju szczegółów o Japecie, a potem o Kronosie. Odwraca on jednak obecnie ten porządek, ponieważ mit o Japetowym synu, Prometeuszu (w. 535) związać chce z samym Japetem, a przeto nie może pominąć Zeusa, z którym Prometeusz zadzierał i był przez niego karcony. Skoro więc wprzódy trzeba było przytoczyć narodzenie się syna Kronosowego, Zeusa (w. 457), wraz z wypadkami z faktem tym połączonymi, przeto Prometeusz musiał kolei ustąpić Kronosowi.

Ten z małżonki Rei otrzymuje świetne potomstwo (w. 453), jak Hestia, Demeter, Hera, Hades i Posejdon (ziemiotrzęsiec); na samym końcu autor wymienia Zeusa. Ale cóż się dzieje? Jak przedtem Uran tłoczył każdego potomka na powrót w łono matki Gai, tak teraz Kronos odbiera Rei każde nowo narodzone dziecko i połyka. Dlaczego? Oto rodzice oznajmili mu wyroczną wróżbę, że on władzy nad światem nie zachowa, ale będzie ją musiał ustąpić jednemu z synów. Kiedy więc narodzić się miał Zeus, jego domniemany następca, zatrwożona Rea pobiegła na skargę do rodziców, którzy szczegółowo opowiedzianym tu podstępem ocalili Zeusa. Mamy tu pewien objaw niewdzięczności, bo Gaja, która właściwie cały plan sama obmyśliła, a wyswobodzenie swe spod nieznośnych uścisków Urana zawdzięczała przecież Kronosowi, nie powinna była występować na jego szkodę. Poeta też, ażeby ją usprawiedliwić, z góry oznajmia o niecofnionym wyroku wyższym, który w każdym razie zapowiada upadek Krona, a wywyższenie się Zeusa. Brakuje tylko wskazania natury i pochodzenia tego wyroku: kto tu jest tą istotą wyższą, która rządzi nawet najwyższych bogów losami. Późniejsi poeci mają na to nazwiska: Ananke, Mojra, Temida, oznaczające bezwzględną moc i sprawiedliwość, którym i bogowie sami, niejako ich narzędzia, ulegać muszą, ale pod tymi nazwiskami kryją się postacie głuche, metafizyczne, wymyślone przez umysły czujące aż nadto dobrze niedostateczność etyczną wszystkich przymiotów nadanych bogom mitologicznym (zwłaszcza trzej wielcy dramaturgowie); a przy ściślejszym rozbiorze w duchu realistycznym, potęgi te, że tak powiem: nadboskie, sprowadzić by się dały do dwóch motywów: przypadku i bezwarunkowej zależności skutków od przyczyn.

Nie tymi oczywiście kategoriami rozumuje prawomyślny poeta z VI wieku przed Chr., wychowaniec Muz. Jemu chodzi o to, ażeby bogowie w których wierzy, byli w porządku zgodnym choćby z tymi pojęciami etycznymi, jakimi ogół ludzki rządził się za jego czasów. Stąd zmowa Gai z Kronosem przeciw mężowi i ojcu tłumaczy się brutalną winą Urana, podobnie jak wina Kronosa przeciw Rei i dzieciom. Do tej winy przystępuje nadto wyrocznia, potrzebna mu tym bardziej, że ma wkrótce znowu przystąpić do zamachu syna przeciw ojcu, a synem tym jest Zeus, według poety „najmądrzejszy”, zbiór wszelkich doskonałości, a przy tym bóg, którego on czci, w którego wierzy i drży przed jego potęgą. Poeta nie może go zostawić pod ciężarem domyślnego oskarżenia o czyn, za który by sądy ludzkie srodze potępiły sprawcę, wydziercę ojcowskiego dobra. Wyrocznia rozstrzyga wszystko (jak później matkobójstwo Orestesa[68]), tej wyroczni niezłomnej tak pokrzywdzony, jak i sam krzywdziciel uniknąć nie mogą. Owóż tym sposobem przy strąceniu z tronu świata Kronosa, a objęciu władzy przez Zeusa i tradycji, i etyce stało się, w mniemaniu poety, zadość.

Dopiero po osadzeniu na tronie olimpijskim Zeusa, skrycie wychowanego przez matkę według wskazówek Gai, poczyna się rodowód Japeta (w. 507). Krótko sprawia się autor z dwoma jego i „boskiej dziewicy Klimeny” synami, Atlasem i Menojtiosem, i nie nasza też rzecz tu się nad nimi rozwodzić. Długi natomiast, czysto epicki ustęp poświęca trzeciemu, Prometeuszowi, wplątując weń zarazem ocenę charakteru czwartego brata, Epimeteusza, różnicę umysłów obu tych tytanów cechując w samej nazwie: etymologicznie bowiem pierwsza oznacza „przewidującego z góry”, druga „widzącego później”, skąd powstaje też fakt, że co Prometeusz jako przezorny zdziała, to mu Epimeteusz brakiem przezorności zepsuje, jak się to wkrótce w zatargu Prometeja z Zeusem okazać ma. Skąd się wziął ten zatarg, właściwie ta niesubordynacja dzielnego tytana przeciw nowemu władcy świata, Teogonia nie wspomina, poczynając wprost od ukarania Prometeja przykuciem go do skały. Za co? Zapewne za udział w buncie tytanów przeciw „gromowładcy”. Ale ponieważ bunt ten opisany już jest po całej historii z Prometejem, więc na razie ukaranie to pozostaje bez motywu, spada jak z nieba, równie jak i braci jego Atlasa i Menojtiosa. Zeus jednak nie okazuje się nieprzebłagany, gdyż po pewnym czasie, mogącym trwać i całe wieki, pozwala synowi swemu z księżniczki Alkmeny, Heraklesowi, rozkuć „nieśmiertelnego” tytana, a nawet syna za czyn ten nowym dostojeństwem obdarza. Skąd ta łaska, do której nie dopuścił władca żadnego z innych, przeciwnych mu tytanów? O tym mowy tu nie ma, ale później dopiero objaśnia nam ten fakt Ajschylos (w tragedii Prometeusz w okowach) okolicznością, jakoby pierwotnie, przed wybuchem walki, tytan ten odradzał braciom bunt i chwilowo nawet stał po stronie Zeusa. Byłby to zatem rodzaj wspaniałomyślnej wdzięczności ze strony zwycięzcy.

Ale butny tytan okazał się niepoprawny i zaledwie uwolniony, dał powód do nowej przeciw sobie surowości Zeusa, słusznie czy niesłusznie za równego z nim uważając siebie, jako z jednego pochodzącego rodu. Szczególniej on upodobał sobie ród ludzki… Lecz zachodzą tutaj znowu pytania, których legenda nie uprzedza. Skąd nasamprzód wziął się na ziemi ten ród ludzki? Wprawdzie Teogonia nazywa Zeusa „ojcem i bogów i ludzi”, przez co chce powiedzieć, że on to był ich twórcą, ale głucha ta wzmianka nie wskazuje, jakim sposobem oni powstali, jak długo trwał ich żywot, boć to byli przecież „śmiertelnicy”. O naturalnym sposobie przychodzenia ich na świat nie ma co i mówić, gdyż byli to sami samce. Jak sobie więc za czasów Hezjoda tłumaczono legendarnie istnienie tego rodu na ziemi, pozostaje tajemnicą. Trzeba tylko przyjąć fakt, że ludzie po zawładnięciu światem przez Zeusa z jego woli istnieli i że bogowie z nimi obcowali na ziemi, otrzymując od nich cześć i obiaty[69].

„Raz tedy — powiada Hezjod — gdy bogowie z ludźmi gościli pospołu w Mekonie (Sykion)[70], on (Prometej) rozdzielał ogromnego wołu, ale tak, iżby Zeusa wyprowadzić w pole”. Podział na dwie połowy urządza on tak, aby ludziom dostało się mięso, a Zeusowi kości i części poślednie. Była to więc złośliwa prowokacja, podstęp, który aczkolwiek dostrzegł „wszystkowidzący” Zeus, uczynił jednak wybór w myśl Prometeja, jak gdyby szukał pozoru do nowego ukarania zuchwalca, jakoż niebawem ukarał go, i to w tym, co w tej chwili było najdroższym zadaniem tytana. Ten pragnął ród ludzki największym obdarzyć szczęściem: Zeus go unieszczęśliwi, odbierając mu ogień, żywioł, bez którego człowiek obejść się nie może. Lecz „mądry” i ten zamysł Zeusa sparaliżował. Udał się na Olimp, wykradł znajdujący się tam ogień i na powrót ludziom na ziemię sprowadził. Tego było już zanadto. „Kiedy ty tak kochasz ludzi — pomyślał snadź sobie Zeus — to ażeby w nich ukarać ciebie, ześlę im coś takiego, co ich na całą wieczność unieszczęśliwi”. I w chwilowej nieobecności Prometeja zesłał im kobietę, którą przyjął Epimeteusz, „zda się tylko po to zrodzoną, by być ludziom przemyślnym zgryzotą”.

Kobieta jako wykładnik zła — jestże pomysłem samego Hezjoda, czy też poetycką transkrypcją istniejącej przed nią tradycji, trudno odgadnąć. To wszakże pewne, że pasterz askrejski[71] wyzyskał temat z miłością jako poeta i jako dydaktyk, wyzyskał go podwójnie, i w Teogonii, i w Pracach (od w. 59 do 105), tylko nie w równej mierze. W Teogonii brakuje imienia uroczego widziadła, udział bogów mniej licznym jest w wyposażeniu go we wszystkie wdzięki ciała i umysłu (skąd imię Pandora); nie ma wreszcie rzeczy najważniejszej, tj. sprowadzonej przez Pandorę szkatułki napełnionej wszelakimi klęskami, którą zachwyceni zjawiskiem ludzie, nierozważnie otworzywszy, straszną niedolę wypuścili na ziemię. Różnica ta między jednym a drugim opisem zdarzenia znowu dała pochop nowoczesnym krytykom do przypuszczenia, że dwa te opisy nie są jednego autora. Przypuszczenie to luźne, na które wbrew powadze krytyków ślepo zgodzić się nie można. Dlaczego Hezjod w dwóch dziełach zgoła odrębnych nie miał dać dwóch nieco odmiennych, ale tylko co do formy, a właściwie co do obszerności, opisów ważnego zdarzenia? Przeciwnie, i styl, i ton mocno, szczególniej pod koniec, przesiąkły dydaktyzmem, i ten zwłaszcza duch mizoginiczny, właściwy Hezjodowi, panuje w obu opisach. Pamiętać trzeba wreszcie na sposób, jakim upowszechniały się dzieła poetów w Grecji. Wszak tam nie było druku, który by je podawał tysiącom. Taki np. Hezjod zarówno z innymi głosił swe utwory z pamięci publicznie na zgromadzeniach uroczystych, nie przed jedną i tą samą publicznością, ale po różnych miastach; głosił je nie całkowicie, bo trwałoby to zbyt długo, ale ustępami. Dlaczegożby więc nie miał i sam zaprowadzić pewnych zmian w tych ustępach, według fantazji? Dzieło jego, niepisane, pozostawało w pamięci szkoły, stowarzyszenia poetów, póki nie zostało ujęte w rękopis. Oczywiście, że skutkiem takiego postępowania mogły się tu i ówdzie zakradać obce wtręty, i te bałamucą, ale co do Hezjoda, nowoczesna krytyka tyle ich nawykazywała, że istotnie nie wiadomo, co by na rzecz właściwego twórcy Teogonii zostało, chyba sam suchy katalog bóstw. Mnie osobiście powód różnicy w obu opisach stworzenia pierwszej kobiety inaczej się przedstawia. Jeżeli przypuścimy, za czym wiele okoliczności przemawia, że Prace i dnie są dziełem późniejszym od Teogonii, toż i nic dziwnego, że ten wielki, a tak ważny dla ludzkości fakt, tu zaledwie rzucony szkicowo, a interesujący ogół, w utworze późniejszym został staranniej wystudiowany i szczegółami urozmaicony przez jednego i tegoż samego autora.

O dalszych losach Prometeusza, po ukazaniu się kobiety na ziemi, autor nie wspomina. Zatarg z Zeusem rozumie on, zdaje się po prostu, tak jak go opisał, nic poza tym; nie widzi w nim żadnego symbolu i daleki jest o całą przestrzeń od tego, co w micie tym upatrzył Ajschylos i co po nim do najwyższego stopnia podnieśli poeci nowocześni. Bo też Ajschylos widział Zeusa już przez mgły naniesione na Olimp powiewem sceptycyzmu, żyjąc w czasach, kiedy niebawem tzw. sofista[72], Protagoras[73], miał wyrzec w jednym ze swych traktatów (Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów IX 54): „Co się tyczy bogów, nie wiem, czy oni istnieją ani jakie są ich przymioty: niepewność przedmiotu, krótkość życia ludzkiego i tysiączne inne przyczyny zabraniają mi o tym wiadomości”. Ajschylos nie waha się przedstawić Prometeja jako szlachetnego i ofiarnego szampierza[74] ludzkości wobec tyranii Zeusa (przypuśćmy, niech to będzie symboliczna cześć dla zbiorowego człowieka spod gniotących ucisków Natury wyłamującego się za pomocą wielkich pomysłów, wynalazków i odkryć, w których użytek ognia odgrywa pierwszą i najważniejszą rolę cywilizacyjną); kiedy dla Hezjoda, z wiarą pastuszą patrzącego wprost w oblicze „gromowładcy” Zeusa, Prometej musi się wydawać krnąbrnym warchołem, który nie chce ugiąć się tam, gdzie ugięli się wszyscy. Bałby się sympatyzować z wrogiem Zeusa i dlatego też w jego opisie panuje ton prawie nieprzychylny Prometejowi, a ani cienia dostrzec nie można wielkości tego mitu, najpiękniejszego w całej mitologii greckiej.

Z dziejami Japetydów, na wierszu 615, znowu zawiesza Hezjod właściwy rodowód bogów, którzy czy to w bliższym, czy dalszym pokoleniu pochodzą od Gai i Urana (Ziemi i Nieba). Ależ ziemia i niebo to i wszystko. Tu pomieścić się może każde zjawisko: słońce i księżyc, ogień i woda. Wszystkie więc tu wymienione bóstwa są albo słoneczne albo wodne, albo powietrzne; a jeżeli znajdują się i podziemne, czyli piekielne, to zawsze należą one do ziemi, pod jej powierzchnią lub na krańcach, przy zetknięciu jej z morzem, ukryte. Kosmiczność zatem tych bóstw ukazuje się tu aż nadto wyraźnie. Z ziemi powstałe są istnościami ziemskimi, równie jak człowiek, zwierzęta i rośliny. Tylko bóstwa posiadają potęgę nadludzką (żywiołową) oraz nieśmiertelność.. Ziemia nie umiera, nie umiera niebo, nie umiera morze, rzeka, ani nic, co bezpośrednio od nich, z ich wnętrzności niejako, wyrażając się po ludzku, pochodzi. Bogowie, czy to synowie, czy wnuki lub dalsi potomkowie Ziemi i Nieba lub samej Ziemi, rodzącej także „bez miłości”, jak się wyraża poeta, są nieśmiertelni, a stąd cześć dla nich i bojaźń idzie od ludzi, czujących się być zależnymi we wszystkim od tych nieśmiertelnych potęg; śmiertelnymi są wszystkie twory bogów pośrednie, a nawet dzieci ich urodzone z ziemianek, lubo bogowie i tym mogą niekiedy wyjednać nieśmiertelność (Herakles). Brakuje nam dotąd kilku imion, dobrze w mitologii znanych, jak np. Ares[75] itd., ale i na tych przyjdzie jeszcze kolej. O to mniejsza, ale kiedy cała nomenklatura Hezjodowa wyczerpuje głównie porządek fizyczny, bardzo mało dotyka ona porządku moralnego, który jednak autorowi leży na sercu. Wprawdzie na czele porządku moralnego, jak i wszelkiego innego ma stać ostatni wszechwładca Zeus, ale etyczny charakter tego boga nie ma tu plastycznego wyrazu, ujętego w jakieś postanowienia. Zeus w Teogonii wynagradza lub karze tych, którzy dopomagają mu do wszechwładztwa albo są mu przeciwni, i nic więcej. Szczegółowo wspomina autor Temidę (jako sprawiedliwość), ale pobieżnie; Mnemozynę jedną wynosi, jako matkę Muz: tak iż nie daje wyobrażenia o tym, kto właściwie czuwa nad moralnym porządkiem świata, różnicę między dobrem a złem oznacza i zakreśla granice czynów dozwolonych, tak iż tym bardziej raz jeszcze powtórzyć musimy, iż Teogonia to jedynie Kosmos przedstawiony naiwnie, lubo nie bezmyślnie, jako mieszczący niektóre symbole dające się wytłumaczyć porządkiem naturalnym. Słowem, w Teogonii, tym pierwszym i jedynym usystematyzowanym kodeksie religijnym Hellady powinności moralne pozostały na stronie, a co więcej, nigdy nie wystąpiły one tam jako konieczny wynik religii, pod pieczęcią wiary, jak np. u Hebrajczyków, gdzie Bóg stwórca świata jest zarazem prawodawcą moralnym i podaje patriarsze narodu jasno; szczegółowo wypisany kodeks obowiązków. Jest to więc moralność objawiona, równie jak religia, i z nią ściśle związana. Powinności moralne u Greków wytwarzała stopniowo praktyka życia, za pośrednictwem głębszych, syntetycznych umysłów, z natchnienia tzw. mędrców, filozofów, poetów lub prawodawców. Moralność narodu helleńskiego była przeważnie aposterioryczna[76], utylitarna, a jeśli w późniejszych czasach słyszymy coś o bóstwach czuwających nad moralnością ludzką, jak np. u Ajschylosa lub Sofoklesa[77], to w tym odniesieniu jej do sfery idealnej widzimy raczej chęć ograniczenia postępków ludzkich jakąś powagą wyższą, sankcją nadprzyrodzoną, wiekuistą, niż rzeczywiste przekonanie, wiarą powszechną poparte. Cały Plato[78], ze swą podniosłą moralnością, do której pochop dały mu nauczania Sokratesa[79], to tylko on, to jego własne wizje, genialne, nieśmiertelne, ale bez sankcji religijnej. Bo czyż istotnie można by się w zakresie praw moralnych powoływać na powagę, kiedy sam jej najwyższy wyobraziciel, Zeus, według tradycji co chwila dopuszcza się postępków przez moralność ludzką potępianych, nie mówiąc już o bogach mniej od Zeusa odpowiedzialnych? Jedyną powinnością ludzi względem bogów, przez wiarę powszechną przyjętą, była tylko cześć dla nich, chowana w sercu, objawiana przez uroczystości i obiaty. Jedyna też to spójnia narodowa Grecji, a kto się spod niej usuwał, był złym obywatelem, najmniejsze uchybienie przeciw konserwatyzmowi wierzeń w te rozliczne bogi mitologiczne ściągało na głowę odstępcy ciężką odpowiedzialność, nawet śmierć (Sokrates); tak iż wiara ta, tak powszechnie umiłowana, tak pilnie strzeżona, pomimo swych niekonsekwencji przetrwała nawet kilka wieków po zwycięskim wkroczeniu chrystianizmu na obszary zajęte przez mitologię.

Nazwaliśmy Teogonię usystematyzowanym kodeksem religijnym najdawniejszej Hellady, ale powiedzieliśmy może za wiele. W systemacie tym nie ma należytego porządku ani harmonii. Widzimy w nim częste przeskoki, nierówność w charakteryzowaniu wywoływanych postaci. Jednej dostaje się szczegółów za wiele, drugiej za mało, trzeciej prawie nic, innej znowu przymioty rozczłonkowują się na kilka ustępów, kilkadziesiąt lub kilkaset wierszy od siebie oddalonych (Atlas, Styks), luźne epizody tamują bieg katalogu. Pomimo jednak nieładu, jaki tam na pierwszy rzut oka panuje, Hezjod ma pewien plan, którego się ściśle trzyma. Godny jest ze wszech miar uwagi sam początek, gdzie autor cały byt wyprowadza z Chaosu, po którym pierwsza wyłania się Ziemia i ona to wydaje Niebo, łącząc się z nim małżeństwem dla wydania potomstwa. Potomstwo to wylicza autor szczegółowo (w. 131–137), aż do najmłodszego i ostatniego Kronosa, a wierny zamiarowi ułożenia „rodowodu”, bierze kolejno, według ustanowionego tamże przez siebie porządku imion, każde bóstwo, ażeby potomstwo onego wykazać, o ile je bóstwo posiada, i wyczerpuje ten szereg w pierwszym, drugim, a jeśli się zdarzy, to i w trzecim pokoleniu. Plan ten udał mu się szczęśliwie; na samym końcu tylko Kronos wyprzedził idącego w porządku katalogowym Japeta, i na właściwym miejscu powiedzieliśmy dlaczego. Na Kronosie zawiesza się seria bóstw podchodzących pod system genealogiczny, a lubo po nim dodaje autor, że Gaja porodziła cyklopów, następnie zaś sturamiennych, ci jednak potomstwa nie pozostawili, co jednak później nie przeszkadza autorowi opisać wielką rolę, jaką oni, zwłaszcza zaś sturamienni w układzie świata odegrali.

Kolej na ten opis przyszła mniej właściwie po wyczerpaniu „rodowodu” głównych przedstawicieli i przedstawicielek starej, przedzeusowej dynastii. Chodziło autorowi o wykazanie, z jakimi przeszkodami walczyć musiał ten nowy wdzierca, kto w tej walce był jego przeciwnikiem, kto sprzymierzeńcem i jak się ukończyło to współzawodnictwo, po którym już Zeus rządy swe bezsporne wykonywał w spokoju. Ustęp ten, przeszło stuwierszowy (od 617), związany więc jest ściśle z rodowodem, jako najważniejsza część kroniki bogów, zapowiedzianej w początkowym hymnie (w. 36): „Pocznę śpiewać z Muzami wielką pieśń, by w niebie rozweselić wzniosłego umysł Zeusa. Wszędzie rozniosę to, co było, co jest i co będzie, w jednym śpiewie”. Ważne to i programowe zobowiązanie. A czy dotrzymał słowa poeta? Niewątpliwie. I nie „rozweseliłby umysłu Zeusa”, nie „rozniósłby wszystkiego, co było”, gdyby nie był szczegółowo opisał jego narodzin, jego zatargu z Prometeuszem i momentu najważniejszego, jego sposobu utrzymania się przy władzy. Rozumiał dobrze poeta doniosłość treści tego ustępu swej Teogonii i starał się dlań odpowiednią wynaleźć formę. Zebrał, zdaje się, wszystkie zasoby swego twórczego ducha, zamknął się w jakiejś religijnej ascezie z dala od ziemskich interesów świata, z Muzami tylko, mistrzyniami swymi, w tajemniczym, pobożnym obcowaniu czerpał natchnienie do przedstawienia, które by rozweseliło umysł Zeusa, i wydał też rapsod godny pomieszczenia w zbiorach Iliady, a nawet przechodzący jej ramy, w każdym razie jeden z najmajestatyczniejszych bukietów poezji greckiej. Może nie wszystko w układzie tego bukietu odpowiada wymaganiom ścisłej krytyki literackiej, ale to pewne, iż wszystko, co jest, tryska malowniczością, życiem i siłą, odpowiednią tym potęgom, jakie poeta wystawił do boju. Może też sam pomysł tego boju nie wyszedł od Hezjoda, może on zaczerpnął go z jakiego dawnego, jeszcze przedhomeryckiego poematu, a już też niewątpliwie z tradycji, ale w poezji nie pomysł, nie treść nadaje utworowi wartość, lecz, jak w malarstwie i rzeźbie, forma. Jeżeli jaki poemat tej treści istniał dawniej, nie znamy go, a na luźnych domysłach poprzestawać nie możemy; nie mając zaś miary porównawczej, widzimy tylko formę, w jaką tę treść ujął Hezjod, i łatwo odgadujemy, jakie wstrząsające wrażenie wywierać ona mogła w swoim czasie na słuchaczach, czcicielach Zeusa, przygotowanych do słuchania przy dźwięku odpowiedniej muzyki, nastrojem uroczystości, współmyślą i uczuciem tłumów, upojonych wspomnieniami istot królujących w umyśle ogółu, związanych niejako z bytem ludzi tutejszym, istot przytomnych wszystkim ogniskom rodzinnym i narodowym.

Dziesięć już lat nowi bogowie z ramienia Zeusa toczą walkę z dawnymi, czyli Kronidzi, dzieci Krona i Rei, z tytanami, dziećmi Urana i Gai. Ci mają nad tamtymi ogromną przewagę liczebną, a „drużyna to chrobra[80]”, więc zwycięstwo się chwieje. Owóż gdyby utwór Hezjoda nie był prostym epizodem, należałoby zażądać odeń poetyckiego objaśnienia, o co właściwie toczy się ta walka, z czyjego podmuchu, kto jej inicjatorem i jaki jej przebieg w tych dziesięciu latach. Ale wtedy żądalibyśmy epopei. Byłoby to za wiele. Skromniejsze jednak żądanie byłoby zgoła usprawiedliwione: niechajby autor choć w kilku czy kilkunastu wierszach zaznaczył wypadek służący za przyczynę tej walki, tak jak uczynił to względnie do zatargu z Prometeuszem. Tego nie ma tu wcale. Następnie: walkę Zeus prowadzi z tytanami. Pomimo niedostatecznego uzasadnienia tej nazwy, domyślać się możemy, że pod nią rozumie autor bogi dawne, aż włącznie do Kronosa, synów Urana, których rodzic po zamachu przeciw niemu Krona „potępił surowo, nazwał tytanami”. I nie dosyć, bo nadto „wyrzekł i prorocze słowo, iż ich w przyszłości zemsta nie ominie” (w. 208–210). Tym sposobem autor ustęp obecny ściśle związał z tą poprzednią wzmianką i milcząco wskazał, że teraz właśnie nastąpiła chwila tej przepowiedzianej zemsty. Ale czy poczynając walkę, Zeus to właśnie występuje jako rozmyślny mściciel, czy też tytani, nie myśląc o przepowiedni, walkę wyzywają sami, rozgniewani zapewne za swe upośledzenie przez nowego władcę, tego znikąd się nie dowiadujemy. Dalej, pomiędzy tytanami, nazwą ryczałtem rzuconą przez Urana, znajdują się dzieci obojga płci, z których nie wszyscy wystąpili do walki z Zeusem, kobiety mianowicie stoją po jego stronie. Wyjątku tego autor nie czyni, nie uwyraźnia, pozostawiając czytelnika w ciemności, tym bardziej iż w szeregu tych bojujących tytanów stają imiennie wykazani już nie synowie, ale wnuki Urana, jak Atlas i Menojtios. Oto zarzuty formalne, jakie układowi uczynić można. I nie są to zarzuty tak mało ważne, bo choć poezja nic na tym nie cierpi, ale czytelnik chcący się obeznać z przedmiotem, czy to w samej Teogonii (takich jest bardzo mało), czy z jakiego traktatu mitologicznego, próżno się o to kusi, bo Teogonia jest źródłem jedynym, a ta milczy.

Po dziesięciu dopiero latach autor wdaje się w sprawę i tu nasamprzód występują sturamienni: Briareus, Gyges i Kottos, których autor wspomniał już i częściowo opisał (w wierszu 157 sq.), potwory ojcu Uranowi najnienawistniejsze. Za jego to sprawą okuci w pęta, strąceni pod ziemię, na jej ostatniej krawędzi siedzieli tam, nękani bólami, „a serce żarła rozpacz straszna bez nadziei”. Owóż kiedy tak walka bogów przetrwała dziesięć lat bezskutecznie, Gaja, trzymająca stronę Zeusa, poradziła mu, aby uwolnił sturamiennych z tej ciężkiej niedoli i uczynił ich swymi sprzymierzeńcami. Radzie tej przyklasnęli też inni bogowie, stronnicy Zeusa, dzieci Rei, i tym sposobem Zeus zyskał pomoc wielce skuteczną, bo każdy sturamienny stał[81] za całe wojsko. Posilono ich nektarem i ambrozją[82] i w zupełności dla sprawy pozyskano. Z ich wystąpieniem, po zachęcającej przemowie Zeusa i replice Kottosa wyrażającej wdzięczność za uwolnienie z ciemnicy, walka przybiera rozmiary i charakter, jakiego byśmy na próżno szukali w dziejach bojów ludzkich najbardziej homeryckich; i gdyby poeta nie wiedzieć jak okrywać chciał ten ruch imionami istot uosobionych, czujemy na wskroś, że on wzoruje swój opis na starciu się potęg Natury, wrogich sobie sił żywiołowych. W tych zapasach groźnych bogów tytanicznych z mocarzami sturamiennymi nie ma mowy o utarczkach osobistych, ciała z ciałem, w ogólnym tylko wirze gonią się i świszczą w powietrzu ogromne odłamy skał, od huku i naporu drży ląd wylękniony, szaleją wichry, morze ryczy, trzęsie się wspaniały Olimp, łoskot dobiega aż do stóp czarnego w głębi ziemi Tartaru. A kiedy tak się z jednej strony sprawiają sturamienni, Zeus również nie przygląda się bezczynnie, ale wypuszcza błysk za błyskiem, grom za gromem, tak że ziemia, morze i cały przestwór niebieski przedstawia jedną tylko płomienną łunę. Tytani ulegają, jeden po drugim spada zepchnięty w podziemie; Kronidzi, a na czele ich Zeus, zwyciężają na całej linii.

Niejeden dałby coś za to, ażeby wiedzieć, co pod tym mitem rozumiał Hezjod. Czy brał go tak po prostu, jak mu przekazała tradycja, czy też uważał go za jakiś symbol? Zważmy, że opis tej walki, walki bogów, w niczym nie przypomina opisów innych, tak gęsto rozrzuconych np. w Iliadzie. Zwykle tam stają nie tylko dwa wrogie sobie obozy, ale poeta z jednakim staraniem opisuje oba, wymienia wodzów, sławi głównych z obu stron bohaterów, kreśli przygody itp. Tu zaś działalność bojowa przedstawia się jednostronnie, mianowicie ze strony sturamiennych i Zeusa, o tytanach cicho zupełnie, żadne nie uwydatnia się imię, żaden czyn bohaterski, szczególny. Można więc pochwalić takt Hezjoda, że „walki bogów” nie chciał odmalowywać na modłę bitew pomiędzy ludźmi i działalność walczących ograniczył. Właściwie nie jest to nawet obraz samej działalności, ile raczej jej skutki: wzburzenie całego świata, w którym tytani wobec naporu sił przeciwnych kroku dotrzymać nie mogą. W moich więc oczach cały ten opis wygląda na echo jakiegoś przedwiecznego ziemskiego kataklizmu, którego pamięć doszła do późniejszych pokoleń niewyraźna, pomieszana ukoloryzowana dodatkami — kataklizmu, rozumie się, jak wszystko naówczas, przypisywanego zrządzeniom bóstw. Wszak i w hebrajskich tradycjach przechowała się pamięć potopu, uznanego za powszechny. Tę myśl kataklizmu nasuwa mi głównie okoliczność, że sturamienni, z których nawet jeden, Briareus, nosi drugie imię Egeona, zdają się symbolizować, jak to już poprzednio wspomniałem, Morze Egejskie, zasiane mnóstwem wysepek. Czyż dalekie byłoby od prawdy przypuszczenie, że wysepki te pierwotnie stanowiły ląd stały, który potem wskutek wzburzenia morza i wybuchów wulkanicznych rozpadł się i rozbił na cząstki poprzegradzane zatokami i cieśninami? Cały wygląd świata, jak go tu opisał Hezjod, to zupełny obraz tego, co się dzieje na ziemi i nad ziemią podczas wielkich, żywiołowych wstrząśnień Natury, tutaj jeszcze przez fantazję poety spotęgowany.

Strąconych w Podziemie tytanów, okutych w żelazne pęta, pilnują odtąd sturamienni, czyli powracają na dawne stanowisko, tylko nie jako więźniowie, lecz jako bogi, urzędnicy Zeusa. Pomimo druzgoczącego zwycięstwa tytanów wytracić on nie mógł, jako nieśmiertelnych. Motyw ten zdaje się także popierać myśl, iż ta walka symbolizuje kataklizm fizyczny. Żywioły rozhukane przycichły, ale nie umilkły. Istnieją one jeszcze, tylko nie nad ziemią, lecz pod ziemią (ognie wulkaniczne): to burzą się zakuci tam tytani, lecz burze te trwają krótko, bo sprawców wnet obezwładniają stróże nowego porządku, sturamienni. Z okazji strącenia tytanów autor (od w. 722) daje opis tej groźnej, ponurej, samych bogów olimpijskich przerażającej dzielnicy Hadesa. Jak może się czytelnik przekonać, opis to nie tylko malowniczy, ale dokonany w wielce pobożnym skupieniu ducha. Nie pierwszy to obraz tej krainy podziemnej. Daje go przedtem Homer z okazji odwiedzin Odyseusza[83], ale oba, z małymi różnicami, zgadzają się z sobą. Jest to osobne królestwo bogów, a zarazem i siedziba zmarłych. W podziemnej tej krainie, której ogólna nazwa nie jest tu wyraźna, ale godzi się zgodnie z wierszem 123 mienić[84] ją Erebem, najgłębiej leży Tartaros, w równej mierze oddalony od nieba i ziemi, i tam to siedzą zakuci tytani. Obraz, jakkolwiek wspaniały, grzeszy niejasnością, tak jakby różni poeci do pierwotnego opisu coś od siebie pododawali, bez względu, że jeden szczegół przeciwi się drugiemu. Długi też czas jeszcze po Hezjodzie następowały poetycko-religijne opisu Piekieł modyfikacje, w których eklektycznie[85] zużytkowywano szczegóły Homera i Hezjoda, tak iż wyczerpanie przedmiotu wymagałoby osobnego studium.

Tu poza opisem topograficznym Hezjod głównie zajmuje się charakteryzowaniem tego, co przedstawia owo podziemie, „obrzydłe, głuche, bogi dreszczem przejmujące”, oraz przebywających tam istot strąconych lub stale zamieszkałych, z czego wynika też dalszy ciąg rodowodu bogów.

Otchłań, mieszkanie Nocy. Pierwszego tam poeta spotyka Atlasa, syna Japeta, skąd wynikałoby, że Tartaros mieści się gdzieś na zachodzie. Tam też mieszka i potomstwo Nocy: Śmierć i Sen; tam przybytek władcy piekieł Hadesa i małżonki jego Persefony, przybytek, którego strzeże potworny i chytry pies (Cerber), a co najwięcej daje powagi Podziemiu, to, że tam właśnie przepływa potężna, a już poprzednio opisywana rzeka Styks, bogini przysięgi, same nawet bogi uginająca pod swe święte jarzmo. Tam wreszcie widzi poeta początki i końce wszystkiego: ziemi, morza i niebios, nawet mglistego Tartaru, tak jakby miejscowość[86] tę utożsamiał z Chaosem (w. 807). Za osobny epizod, przez niektórych też krytyków innemu jakiemuś poecie przypisywany, uważać można charakterystykę Tyfona, uosobienie wściekłych, wilgotnych wichrów, którego Ziemia wydała w miłości z Tartarem, a Zeus na powrót strącił w „odmęty Tartara”. Opis to także jeden z najdzielniejszych, lubo zanadto przypomina środkami walkę Zeusa z gromadą tytanów, a chociaż z biegiem rzeczy związany tłem, stanowi zgoła osobną całość i prawdopodobnie za taką służył autorowi na popisach uroczystościowych.

Tak więc, gdy Zeus w sposób powyżej opisany pomyślnie ukończył walkę z tytanami, bogowie wszyscy powierzyli mu władzę najwyższą, a on im od siebie porozdawał urzędy, mniej więcej samodzielne, i dopiero począł zawierać małżeństwa. Z małżeństw tych powstają dzieci, nowi bogowie i boginie, potomstwo Zeusa się rozrasta, a stare bóstwa po największej części martwieją i nikną. Nowy pan, nowy rząd, nowe legendy. Na tej części rodowodu bogów, pełnej nierozwikłanych przeciwieństw, wyczerpuje się cały katalog bóstw znanych Hezjodowi.

Tutaj też, na wierszu 963, żegna poeta „mieszkańców Olimpijskiej Góry, wysp, lądów i zbiorowisk wielkich słonej wody”, ale rzeczy swej jeszcze nie zamyka. W rodzaju epilogu kreśli on i rodowody tzw. półbogów, czyli istot ludzkich powstałych z połączenia się miłością olimpijskich mieszkańców płci obojga z ziemianami. W 50-wierszowym tym epilogu przejawia się mnóstwo nazwisk legendowych, ale bez żadnego rozwinięcia fantazyjnego, tak iż cały ustęp, mimo iż go autor tworzył także pod wezwaniem Muz, ma więcej charakter prostego katalogu niż urywka poetyckiego.

Z tym ustępem kończy się Teogonia, ale dwa wiersze ostatnie rękopisu:

świadczą, że autor w dalszym ciągu miał zamiar osobno opiewać chwałę znakomitych kobiet, zestosunkowanych z bogami, i zamiar ten nawet uskutecznił, ale dzieło jego, pt. Katalogos gynaikon, zaginęło, a może też częściowo wcielone zostało do późniejszego podobnej treści utworu innego poety, pt. Heojai, co znaczy: „Albo ta, która…”, tak się bowiem rozpoczyna spory z tego dzieła urywek dotyczący Alkmeny, wydawany pt. Tarcza Heraklesa, opisujący walkę tego bohatera z Kyknosem i Aresem, a przypisywany Hezjodowi, choć z wielkimi zastrzeżeniami.

Objaśniliśmy więc, na ile starczyło naszej wiedzy, i prawdę mówiąc, cierpliwości, ten dosyć zawiły co do treści swej poemat, przyznając się jednak, żeśmy nawet nie uczynili wszystkiego, cobyśmy uczynić mogli, a to dlatego iżby nie przewlekać rozprawy, i tak już zbyt obszernej jak na wstęp do prostego przekładu. Streszczając ten wstęp, zbierzemy jeszcze główniejsze jego punkty. Teogonia Hezjoda: 1) Przedstawia pewien system skupiający wszystkie bóstwa mitologiczne Grecji w jedną rodzinę, na czele której stoi Chaos; a że ten jest zawiązkiem wszystkiego, co stanowi rdzeń świata, przeto bóstwa te nic innego nie wyobrażają, tylko ubóstwione i uosobione siły Natury, w różności, lecz i w jedności zarazem. 2) O ile siły i wszelkie zjawiska Natury mają liczne, urozmaicone i często wieloimienne przedstawicielstwo, o tyle skąpo, blado, abstrakcyjnie raczej niż figurycznie występują zjawiska moralne, tak iż zasady etyczne zgoła nie równoważą się ze czcią przyznawaną bogom. Wyjątek stanowi jedna rzeka Styks jako strażnica przysięgi. Słowem, zupełny niemal brak kodeksu moralnego, wskazującego usankcjonowane przez wiarę religijną warunki dobra i zła. 3) Co do formy: Jakkolwiek genealogiczna linia pochodu ściśle jest zachowana, co właśnie stanowi zaletę systematu Teogonii, ale panuje w niej uderzająca nierównomierność w opracowaniu szczegółów, od prostego rejestru imion aż do hymnów liryczno-epickich, które też stanowią najwyższą zaletę poetycką utworu, i gdyby dowiedzione było bezspornie, że są dziełem samego Hezjoda, dawałyby korzystne świadectwo o jego talencie poetyckim. 4) Tekst obecny Teogonii doszedł w stanie znacznego nadwerężenia, tak iż co chwila zawadzamy o jakąś niejasność, sprzeczność, co właśnie daje powód do ciągłych dyskusji i uwag krytycznych nad jego autentycznością. 5) Z tym wszystkim w głównej swej treści Teogonia stanowi jedno z najważniejszych źródeł do poznania wierzeń starożytnej Hellady. Bo jakkolwiek różni się ona w szczegółach i od mitologii Homera, i od późniejszej orfickiej i zgoła bezkrytycznie powtarza legendy o bóstwach, daje wszelako wielki zarys tego, co stanowiło wiarę narodu w VI wieku przed naszą erą, co zatem weszło w skład umysłowego życia ogółu. Najważniejszy zaś szczegół tego zarysu polega na zaznaczeniu trzech niejako dynastii, kolejno władających światem: Urana, Krona i nareszcie Zeusa, widocznie symbolizujących stopniowe kształtowanie się świata ziemskiego w duchu ewolucji.

W tym wstępie poprzedzającym przekład chodziło nam o to, ażeby choć z grubsza obeznać czytelnika z tekstem i nie pozostawiać go na pastwę domysłów, zniechęcających. Wstęp taki tym był potrzebniejszy, iż rzecz sama nigdy piórem polskim dotknięta nie była. Jakkolwiek bądź, nie przeceniamy wartości tego wstępu, z góry się zastrzegamy, że jest on bardzo daleki od wyczerpania wszystkiego, co by o Teogonii powiedzieć można. Wypadałoby mianowicie przedstawić i ocenić rezultat wszystkich dotyczących jej krytyk filologicznych z dołączeniem mnóstwa drobniejszych objaśnień, ale gwoli[87] temu należałoby napisać książkę. Może się kiedy książka taka pojawi u nas, jeśli zechce się nią zająć taki np. znakomity filolog i dobry pisarz jak prof. Wiktor Halin we Lwowie, ale ja, przedsiębiorąc artystyczny przekład Teogonii, o książce nie myślałem, lecz tylko o możliwie treściwym komentarzu, i to nie ze stanowiska filologicznego, ale raczej z punktu filozoficzno-społecznego. W tym też tylko zakresie praca moja jako przekład i jako komentarz sądzona być może. Dodać winienem, że do przekładu służył mi tekst grecki wydany przez G. F. Schoemanna w r. 1868 pt. Die Hesiodische Theogonie…

Wiem, że dzisiejsze czasy nie są pomyślne dla prac tego rodzaju, i nie wróżę też powodzenia mojej; lecz mnie to nie zniechęcało. Widziałem lukę w naszej literaturze i pragnąłem ją zapełnić bez względu na niewdzięczność trudu, jaki mnie czekał. Pragnąłem tym bardziej, iż trudno mi zgodzić się z opiniami wielu krytyków, którzy Hezjoda w ogóle, a jego Teogonii w szczególe zarzucają brak poetyckości i najpiękniejsze przeto ustępy dzieła radzi odnosić do innych autorów, czyniąc tym samym twórcę Teogonii prostym kompilatorem, zostawiając na jego osobistą własność mało co więcej nad część genealogiczną, czyli katalogową.

Teogonia

*

*

*

*

*